ONSEKİZİNCİ MESELE:

Emir ve nehiy bir fiil üzerine gelse, bunlardan biri asıl yönüne, diğeri de (sonuç ve) yardımlaşma yönüne yönelik olsa; acaba asıl yönü mü yoksa yardımlaşma yönü mü esas alınır?
Her ikisinin birden dikkate alınması mümkün olmaz[435] Bu du­rumda mutlaka tafsilata gerek vardır. Şöyle ki: Emir ya asıl yönü­ne yönelik olacaktır ya da yardımlaşma yönüne.
Eğer emir asla yönelik olursa[436], o zaman konu sedd-i zerâi*kaidesine çıkar.[437] Çünkü sedd-i zerâİ yasak olan birşeye vesile edinilmemesi için caiz olanın[438] menedilmesidir. Daha önce sedd-i zerâi' hakkında söz edilmişti
[439]Konu hakkındaki ihtilann esası üç ihtimalin bulunması noktasına çıkar:
1. Aslı dikkate almak. Zira, munzabıt yol, bidüziyelik gösteren kural budur.
2. (Sonuç ve) yardımlaşma yönünü dikkate almak. Çünkü bu durumda aslın itibara alınması, yasak olan sonuçlara götürmektedir. Eşyanın haram ya da helâl olması, (bizzat

kendileri değil) sonuçları itibarıyladır. Sonra aslın dikkate alınması durumunda hiyel (hile) yolları açılmaktadır.
3. Tafsilata tâbi tutmak gerekir: Buna göre (yasak olan) yar­dımlaşma tarafı ya galiptir ya da değildir.

Eğer galipse, asim dikkate alınması vaciptir. Çünkü burada eğer galip dikkate alınacak olursa, asim tümden ortadan kalkması­na sebep olur. Bu ise bâtıldır. Galip değilse konu içtihada mahaldir.
Eğer ikinci şekil söz konusu ise (yani nehiy asla, talep yardım­laşmaya yönelikse), zahire göre bu, çirkin bir iştir. Çünkü bu, yar­dımlaşma yönünden emrolunmuş birşeye ulaşmak için yasak yönü­nü ilga etmek demektir. Yardımlaşma, zarurî ve hâcî esasların ika­mesinden daha sonra gelir. Çünkü yardımlaşma tamamlayıcı un­surlardandır. Bu yoksullara yardım etmek, köprü yaptırmak vb. için hırsızlık ve soygun yapmaya, gaspda bulunmaya benzer. Ancak yerini bulduğu zaman bu kısım da sahih olur. Bu da kamu yaran [260j için özel kişiler aleyhine hükmetmek kabilinden şeylerdir. Meselâ, yiyecek kervanının pazara inmeden karşılanması gibi. Böyle bir fii­li engellemek aslında yasaktır. Çünkü bu insanın çıkarlarından menedilmesi türünden birşeydir. Aslı ise, pazar halkı için zarurî ya da hâcîdir. Şehirlinin köylü adına simsarlık yapması da böyledir. Çünkü bu aslında, kişinin kardeşine karşı olan iyiliğini engelle­mektir. Ancak şehir halkı için bunda fayda vardır. Zenaatkârlarm tazminle sorumlu tutulmaları da bu türden olabilir. Daha başka bir çok benzerleri vardır. Çünkü burada yardımlaşma yönü daha güçlü olmaktadır. Hz. Ebû Bekir halife olduğu zaman sahabe kendisine ticareti ve ailesinin nafakasına sağlamak için çalışmasını terketme-sini işaret etmişlerdir. Çünkü yardımlaşma konusunda, müslüman-ların genel maslahatlarının yüklenilmesi gibi faydası daha genel olan bir durum vardır. Bunun karşılığında da ihtiyaçlarının beytül-malden karşılanmasını Öngörmüşlerdir. Bu nev'i tefsir edildiği üze­re sahihtir. Allahu a'lem![440] [441]
[1] Buradaki iradeden maksat, 'mümkin' i, caiz olan bazı şeylerle tahsis eden sıfatın eseri değildir. Çünkü bu Ehl-i sünnete göre her zaman emirle bulunmaz; araiarında telâzum yoktur. Nitekim bunu müellif de belirtecektir. Bu durum Mutezileye göre böyle olmaktadır. Hatta bunun sonucunda onlar, Allah Teâlâ'nm birşeyi dilediği halde, o şeyin vuku bulmaması, irâde etmediği şeyin de vuku bulması gibi bir sonucu ka­bullenmek zorunda kalmışlardır. Sünnîler görüşlerini desteklemek üze­re birçok delil getirmişlerdir. Bunlardan biri şudur: Ebû Leheb'in îmanı ittifakla matlûp olan birşeydir fakat vuku mümtenîdir. Aksi halde ilim cehalete dönüşür. Mümtenî olunca, o şeyin irade edilmesi hem bizim hem de onların ittifakı ile sahih olmaz. Ebû Ali ve oğlu Ebû Hâşim, ta­lebin iradeden başka birşey olduğunu itiraf etmişlerdir. İbn Berhân şöy­le der: Bizim için üç irade vardır: 1} Sığanın ortaya konulmasının irade­si. 2) Lafzın, emir cihetinin dışındaki şeylerden çevrilmesinin iradesi. 3) İmtisal (emre uyma) iradesi. Bizimle, Ebû Ali ve oğlu arasında tartışma konusu olan irade işte bu sonuncusudur. Bu üç şeyi el-Gazzâlî ve el-İmâm zikretmiştir. Ebû Ali görüşlerini şöyle delillendirmiştir: Sîga (emir kipi) talep için kullanıldığı gibi, tehdîd için de kullanılır. Bu du­rumda bunların arasını ayıracak irâdeden başka bir unsur bulunma­maktadır. Onun bu deliline, emir kipi ile yapılan tehdidin mecaz olduğu şeklinde cevap verilmiştir.
[2] Yani emredilen ve yasaklanılandan. Çünkü —her ne kadar Allah'ın irâdesi olmadan varlık âlemine çıkamasa da— bizzat onun iradesi ile fi­il meydana gelir ya da gelmez. "O'nun dilemesi olmadan siz birşey dile­yemezsiniz."
[3] Bu şekilde "veya" şeklinde ikinci bir ihtimale gitmesi şu ihtilâfa dayan­maktadır: Varlık âleminde bulunmayan yoklar (ademler) hakkında, acaba onların bulunmamaları için irâde talluk etmiş midir? Yoksa onla­rın varlığına irâdenin taalluk etmemesi ile yetinilmiş midir? İradenin, vücûdun yokluğuna taalluku lâzım değil midir? Meselâ nehiyde kendisi ile yükümlü kılınan şey, el çekmek mi, yoksa fiilin nefyi mi? Fiilin nef-yi diyenlere şöyle cevap verilir: O ademdir; dolayısıyla kudretin taallu­kuna elverişli değildir. Yani iradenin taallukuna değildir. O buna şöyle cevap verir: Hayır elverişlidir. Zira yapmaması ve böylece yokluğun (adem) sürmesi mümkün olduğu gibi, yapması ve böylece ademin sür­memesi de mümkündür. Bu durumda ademin, kudret ve iradeye taal­luk etmesi mümkün olmaktadır. Buna göre ikinci ibare kapsam bakı­mından birinciden daha şümullü olmaktadır.
[4] Bu söz ilk bakışta irâde, bizzat talebin kendisini ortaya koyar, belirler, şeklinde anlaşılır. Halbuki eğer öyle olsaydı, o zaman sevmesi ve ihti­mam göstermesi anlamına göre, iradenin bizzat murad olunan şeye ta­allukundan gözetilen maksada aykırı olurdu. Dolayısıyla bu sözü, irâde talebe mülâzımdır (bitişiktir) şeklinde anlamak gerekir.
[5] En'âm 6/125.
[6] Hûd 11/34.
[7] Bakara 2/253.
[8] Bakara 2/185.
[9] Mâide 5/6.
[10] Nisa 4/26-28.
[11] Ahzâb 33/33.
[12] Bunlar Ehl-i sünnet'in 'emir ile irâde arasında telâzum {birinin varlığın­dan diğerinin de lâzım gelmesi) yoktur' şeklindeki görüşünün zahirine sarılan ve irâdenin iki anlama geldiğinden habersiz olan kimselerdir.
[13] Bunlar da, Mutezile'nin 'emir irâdeyi içerir ya da gerekli kılar1 şeklinde­ki görüşünün zahirine sarılan kimselerdir
[14] Yani, teşri makamında vâki olan iradedir.
[15] Yani bunlar 'tekvin irâdesi' kelimesini kullanırlar ve bununla   teşri irâdesini kastederler. Bu, müellifin kitabında kullandığı ıstılahların ak­sine olmaktadır.
[16] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/115-118
[17] Ya da el çekmenin.
[18] Çünkü   talep, talip (isteyen) ile matlûp (istenilen) olmadan   düşünüle-meyen nisbî bir kavramdır.
[19] Bu takat dahilinde olduğu için, "benzeri" tabirini kullanmıştır. Çünkü burada sözü edilen, aslında mümkün olmakla birlikte akıllı bir insanın yapmayacağı birşeydir.
[20] Hacc 22/15.
[21] Fussılet 41/40.
[22] Yani, birşeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasch gerekli kılan şey, onun husulünü irâde etmeyi gerektirmez.
[23] Mutezile, irâde; emri, rızayı ve muhabbeti gerekli kılar, demektedirler.
[24] Yani: Ya da onlar içerisinden irâde ettiği şey olmazdı. Bu durumda Allah'ın murad ettiği şey olmamış, kulun murad ettiği ise olmuş olurdu. Böyle bir görüşün çirkinliği ise —her ne kadar Mutezile bunu benimse-mişlerse de—ortadadır.
[25] Nâşir'in notu doğrultusunda çevrilmiştir. (Ç)
[26] Bu durumda yükümlülükten gözetilen fayda, şahsın denenmesi ve emre

uyuyor mu uymuyor mu diye göstereceği tavrın belirlenmesi olacaktır. Müellifin bu noktayı zikretmesi gerekirdi. Çünkü takat üstü yükümlü­lük hakkında ileri sürülen abesle iştigal şeklindeki itirazın asıl cevabı bu nokta olmaktadır.
[27] Bu cevabın zayıflığı ortadadır. Çünkü akıllı kişi, kendi nefsinin helakine sebep olacak birşeyin husulünü istemeyeceği gibi tahsilini de istemez. Burada verilecek en güzel cevap usûlcülerin dedikleri gibi olmalı ve bu emir sığasının hakikat anlamda olmadığını ve durumun taciz ve tehdid sîgalanndaki gibi olduğunu söylemek olmalıdır.
[28] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/118-121
[29] Emrin belli bir kayıtla mukayyed olmasından, onun muayyen olması ge-

rekmez. Çünkü tayin, ancak hiçbir iştirake meydan vermeyecek şekilde bizzat belirlemek suretiyle olur. Sadece belli bir kayıtla takyidde bulun­mak, meselâ satış akdinin emsal fiyatla yapılması kaydı gibi, sözü edi­len bizzat belirleme mânâsını ifade etmez. Bu durumda müellifin sözü doğru olur.
[30] Nihayetsiz cüz'îlerden biri ve Sâri' tarafından da bir nass ile belirlenmemiş olduğu halde onunla yükümlü tutmak, mükellefin gücünü aşan bir şeyle mükellef tutmak olur. Çünkü mükellefin, emri yerine getirebilmek için yükümlü tutulan o belli şeyi emsalleri arasından ayıracak ve onu belirleyecek birşeyi elde etmesi mümkün değildir.
[31] Yani, aynı belli birşeyin emre muhatap herkes tarafından teker tek^r bizzat konulmuş olması muhaldir. Çünkü A'nın yapmakta olduğu cüz'î, B'nin yaptığından farklıdır; birbirinin aynı değildir. C'ninki de öyle, D'ninki de Öyle...O zaman muayyen birşey ile yükümlü tutmak, muhal ile yükümlü tutmak olur. O muayyenin emre muhatap bütün mükellef­lere nisbetle aynı olmasının lüzumuna gelince,  çünkü o, kendisi ile mu­ayyen şeyin kastedildiği mutlak tek bir lafızla hepsine yöneltilmiş ve on­lardan istenilmiş olmaktadır.
[32] Ama mukayyedin de, mutlakın altına giren bir cüz'î olması ve ortaya ko­nulduğu zaman gerçekleştirilmesi maksûd olan mutlakın tahakkuk et­miş olması açısından bakıldığında mukayyede de kasıt taalluk eder.
[33] Buhârî, Itk, 2 ; İbn Mâce, Itk, 4 ; Muvatta, Itk, 15.
[34] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/121-125
[35] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/125
[36] Bu Örneği hem cibillî motifin hem de güzel ahlâk anlayışının bir gereği olarak kabul etmiştir. Bu pis ve iğrenç şeylerin yenmesi ve onların ele yüze sürülmesi konusunda   açıktır. Ama sadece elbiseye meselâ sidik bulaşması gibi şeylere gelince bunlar güzel ahlâk anlayışına yönelik bir durum olmaktadır.
[37] Bunu da aklı başında kimselerin güzel âdetleri ile ilgili bir örnek olarak vermiştir. Bunun üzerinde durulabilir ve kadınların, ailenin, çocukların korunması cibillî motiflerden de sayılabilir. Hatta biraz daha ileri gidi­lerek bu duygunun bütün canlıların cibilliyetinde mevcut olduğu söyle­nebilir. Bazı insanlarda görülen gayret azlığı, arızî durumlarla ilgilidir. Sonra bu gayretsizliğin bir zaaf olduğunu, tümden bu duygudan soyut­lanmış olmadığını da söyleriz.
[38] Hırsızlık ve riba gibi yollarla helâl olmayan şekilde insanların mallarını yemek gibi. Çünkü güzel ahlak anlayışı her ne kadar hırsızılığm olma­masını, başkalarım canına, malına ve ırzına  karşı tecavüzde bulunul­mamasını gerektirirse de, ancak bu gibi yerlerde insan fıtratında güzel ahlâk anlayışının gereklerine karşı koyan ve bunlarda kendisine ait bir maslahat gördüğü için bunların içine girmeyi isteyen bir duygu vardır. O yüzden bu gibi yerlerde yasağın dozu artırılmıştır.
[39] Sâri' Teâlâ'nın, insanlann gereği doğrultusunda muamele etmeleri için koymuş olduğu muamelât kaideleri  hakkında, onların insan fıtratının ya da güzel ahlâk anlayışının bir gereği olduğu söylenemez.   Bilakis bunlar, muamelât konusunda Yüce Allah'ın koymuş olduğu kıstaslardır; Yüce Allah ezelî ilmi ile bunları, insanlar arasında adaleti yerleştirece­ğini, zulmü bertaraf edeceğini, aldatmayı ortadan kaldıracağını, insan­lar arasında anlaşmazlıkların, çekişmelerin Önünü alacağını bildiği için vaz' etmiştir. Çünkü insanlar hayatlarının her safhasında, her türlü muamelelerinde bu kaideler içerisinde başvuracak hakem konumunda kıstaslar bulacaklardır.
[40] Hükümdarın yalanının, ihtiyarın zinasının sayısının, yoksulun böbürlen­mesinin keyfiyetinin belirlenmesi gibi
[41] Yani zâid olan bu vasıflar dikkate alınarak normal zina cezasının üzerin­de bir ceza getirilmemiştir.  Bunun yalan ve böbürlenme konusunda da geçerli olduğu ileri sürülebilir.  Onlar hakkında da ne sayı bakımından ne de keyfiyet bakımından belli bir had konulmamıştır. Keza onlar hak­kında dünyevî bir ceza da verilmemiştir. Dolayısıyla misal zina hakkın­da açıktır; diğer ikisi hakkında değildir. Şehvet bulunmaksızın haram olan şeylerin içerisine atılma örnekleri de böyledir.   Türkler şimdilerde kendilerini domuz eti yemeye atıyorlar. Ancak bunu domuza olan iştiha-Iarından değil, Mustafa Kemâl adındaki liderlerinin, îslâmî emirlerin atılması konusunda kendisine son derece bağlı olduklarını, her konuda batılılaşmak istediklerini anlaması için yapmaktadırlar. Onların domuz yemelerinin bir iştihâ (şehvet) sonucu olmadığı belli; çünkü bu kavim domuz yemeye alışık bir millet değildi ve üstelik onlar geçen bir seneye kadar domuzdan nefret eder, onu iğrenç bulurlardı. Onlar bu konuda kör ve çok kötü bir taklidin peşindedirler. Çünkü onlar, batılıların domuzu ancak belli bir muayeneden ve bu hayvanın kalıtım yoluyla ya da bulaşı­cı yollarla taşıyabileceği öldürücü mikroplardan uzak olduğunu kesin olarak Öğrenmedikçe yemediklerini bilmemektedirler....(N)

Nâşir'in bu notunu yerinde bulmuyoruz. Türk milletinin domuza karşı olan hassasiyeti hâlâ devam etmektedir. Genelde Arap âlemi Türk­lerin millet olarak ilhâdda bulunduğuna inanırlar ve bunu çeşitli vesile­lerle ifade de ederler. Türk milleti çeşitli badireler atlatmıştır; ancak hiç­bir kimse onun maşerî vicdanına, imanına ipotek koyamamıştır ve koya­mayacaktır da. (Ç)
[42] Nisa 4/17.
[43] 'Genelde' ifadesinin dışında kalan hususlardan biri de meselâ gasbdır. Bu insan tabiatının meyledebileceği bir fiil olmakla birlikte hakkında belli bir had ve bedenî ceza konulmamıştır. Çünkü bundan sakınmak ve gasbedilen şeyi mahkemeye baş vurmak suretiyle geri almak kolayca mümkündür. Gasbeden kimse genelde, gasbettiği şeyin kendisine ait ol­duğunu iddia eder. Bu durumda hakkın kime ait oîdduğunun mahkeme­de isbatmdan başka bir yol kalmaz. Gasb hakkında gelen "Kim bir karış kadar bir yer gasbederse, yedi kat yer (yarın kıyamette) boynuna dola­nır..." şeklindeki   ceza âhiret âlemi ile ilgilidir. Tabiî bu tür kimseler için dünyada hâkimin uygun göreceği ve gasbm önünü almaya matuf bir tazir cezası da bulunmaktadır.
[44] Meselâ yalnız başına da olsa namaz halinde iken avret yerlerinin örtül-

mesi vaciptir. Bu durumda örtünme iyi âdet ve üstün ahlâk anlayışının bir tezahürü olmaktadır. Avret yerlerinin eşler dışında başka insanlar­dan örtülmesi ise zarurî esasların tamamlayıcı unsurlarından olmakta­dır. Çünkü avret yerinin açık olması şehveti tahrik eder ve zinaya bir kapı açar. Zinanın haramlığı ise zarurî esaslardan olmaktadır.
[45] Dördüncü Nev'i, Üçüncü Mesele'de.
[46] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/125-130
[47] Bu emredilenlerin birçoğu birbiri aitma girse ya da birbirinin lâzımı bir

sonucu olsa da bunlar kitap ve sünnet nasslarında emir şeklinde geldik­leri için burada ayn ayrı zikredilmişlerdir. Yasaklarla ilgili olarak sayı­lanlar da aynı şekildedir.
[48] Hadiste acele edilmediği zaman duaların kabul edileceği belirtilmiştir. Keza başka bir hadiste de aceleciliğin şeytandan olduğu bildirilmiştir.
[49] Çünkü böyle bir tavır   sabırsızlığın ve Allah'a itimadın olmamasının tabiî bir sonucudur.
[50] Yani nassda emredilen ya da yasaklanılan şeyin hali ile başka bir hal arası ayrılmaksızm mutlak gelmesi halinde. Bu durumda nasslar tama­men kayıttan uzak bir şekilde gelmekte ve eğer şöyle olursa vacip, şöyle olursa, mendup, şöyle olursa, mekruh olur gibi bir açıklama içermemek­tedir. Aksine tam anlamıyla mutlak olarak gelmekte herhangi bir kayıt bulundurmamaktadır. Talep konusu olan şeyin vacip mi, mendûp mu yoksa mubah mı, yasak ise haram mı hatta küfre götürecek birşey mi ol­duğunu belirtecek talebin kuvvetini gösterecek herhangi bir belirtiden uzak olmaktadır. Yukanda yetmişüç kadar sayılan hasletlerde galip olan emir şekli böyledir. Doksanbir kadar sayılan yasak konusu haslet­lerde de durum aynıdır.

Burada şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Allah'a ibadette ortak koş­mak, Allah'ın rahmetinden ümit kesmek, AUa'ın âyetleri ile istihzada bulunmak, Allah'ı unutmak ve daha başkaları gibi bazı yasak konulan vardır ki, bunlar hep aynıdır ve bunların cüzileri biri diğerinden farklı­lık göstermez. Çünkü bunlar hep bir derecededir ve o da küfürdür.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü: Bunlar kendi aralarında farklı farklı olan şeylerdir. Meselâ şirk koşma hakkında gelen: "Ben ko­şulan ortaklar içerisinde ortağa en müstağni olanım. Kim bir amel işler ve amelinde bana bir başkasını ortak kılarsa, onu şirki ile başbaşa bıra­kırım" hadisini ele alalım. Burada sözü edilen ortak koşma, bazen riya yolu ile olabilir. Riya da şirkin bir nev'idir; ama küfrü gerektirmemekte­dir. Keza kalbin Allah'ın emirlerini yerine getirme konusunda gaflet içe­risinde bulunması Allah'ı unutma olur ve bu bazen Allah'ın âyetleri ile istihza şeklinde nitelenebilir. Bu şekliyle bu ikisi küfür derecesine ulaş­mayan günahlardan olur. "Allah'ın âyetlerini istihza konusu etmeyin'' âyetinin tefsiri sırasında bildirildiği üzere bu âyet, zevceye Önce talâk, sonra rücû, sonra talak, tekrar rücû... yolu ile zarar verme hakkında in­miştir. Aynı şekilde diğer sayılan hasletler hakkında da düşündüğün za­man onların da müellifin belirttiği gibi olduğunu göreceksin.
[51] Daha önce geçti [bkz. 2/203],
[52] Nahl 16/90.
[53] Nahl 16/90.
[54] Yani bazen emir ve nehiyier mutlak olur ve ne büyük sevaplar vadeder ne de şiddetli azapla korkutma unsuru içerir; bazen de birşeyin yapıl­masını isteyen emir sığası, en üst düzeyde tekid unsurları içererek, me­seleye gereken heybeti vererek gelir. Böylece mükellefin o konuda gev­şeklik göstermemesini temin amaçlanmış olur. Emrin sarih (açık) olma­sı île sarih mânâsında olması arasında fark yoktur.
Örnekler: "Bana uyun ki Allah sizi sevsin." (3/31) ; "Kim nefsinin cimriliğinden korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerdir." (59/9) ; "Eğer Allah'a güzel bir ödünç takdiminde bulunursanız, onu sizin için kat kat yapar ve sizi bağışlar..." (64/17) ; "Kim Allah'a ve rasûlüne itaat ederse, Allah onu cennetlere sokar."; "Hiçbir sığır ve koyun sahibi yoktur ki onların hakkını vermesin de, kıyamet günü geldiğinde düz ve geniş bir yerde onların allına serilerek, adı geçen hayvanlardan hiçbiri hariç kal­mamak ve içlerinde çarpık boynuzlu, boynuzsuz, kırık boynuzlu bulun­mamak şartı ile onu boynuzları ile toslamasın, tırnakları ile ezmesin..." (Buhârî, Zekât, 43 ; Müslim, Zekât, 24) hadisi ; Allah'ın yarattığı canlı­lara şefkat göstermeyi isteyen "Bir kadın, bağlayıp hapsettiği bir kedi . yüzünden cehenneme girdi" (Müslim, Tevbe, 25 ; Birr, 125) hadîsi ve benzeri sayılamayacak kadar çok olan emirler gibi.
Yasaklara Örnek olarak da şunları verebiliriz: "Allah'ın rahmetin­den ümidinizi kesmeyiniz." (12/87) ; "Doğru yol kendisine apaçık belli olduktan sonra, peygamberden ayrılıp, inananların yolundan başkasına uyan kimseyi, döndüğü yere döndürür ve onu cehenneme sokarız." (4/115) ; "Mü'minler, mü'minleri bırakıp kâfirleri dost edinmesinler; kim böyle yaparsa Allah katında bir değeri yoktur..." (3/28) ; "Bana yalan isnadında bulunmayın. Kim bile bile bana yalan isnadında bulunursa ateşe girer." (Buhârî, İlim, 38 ; Tirmizî, İlim, 8) ; pek şiddetli tehdit içe­ren riya hadisleri gibi.
[55] Burada şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Bunun ortaya çıkabilmesi için şer'î delilde belirtilen iki gayenin tek bir haslete taalluk etmesi gerekir. Onunla ilgili emir büyük sevap vadiyle, zıddı olan şeyi yasaklayan talep de şiddetli azap haberiyle birlikte gelir. Bunun sonucunda o şeyin biri övülmüş, diğeri de yerilmiş olmak üzere iki ucu bulunur. Bu iki uç ara­sında ise mertebeler vardır ve akıl onların her iki uca olan yakınlık ya da uzaklıklarına bakar ve onların yerlerini belirler. Bu tüm emir ve ne­hiyier hakkında bidüziye (muttarit) olmayan bir husustur. Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü durum bizim dediğimiz gibi­dir. Şöyle ki: Bir konuda sadece emrin gelmiş olduğunu farzetmemiz halinde, yerilmiş olan ikinci taraf —ki nehiy tarafı oluyor— her ne ka­dar hakkında özel bir delil olmasa bile onun delili, bizzat zıddından neh-yi gerektiren emir olmaktadır. Aksi durumda da söylenecek söz aynıdır. Kaldı ki bu, iki ucun anlamı hakkında burada lâzım da değildir. Aksine murat, içerisinde vaad bulunan emri yerine getirmek suretiyle umut (recâ) gerektiren genel taraf ile bunun mukabili olan taraftır; o da Al­lah'ın gazabından genel anlamda korkmayı gerekli kılan diğer genel ta­raf olmaktadır.
[56] Hz. Ebû Bekir bu rivayete göre cehennem ehlini hatırlaması durumunda  korku içerisine düşme meylindedir. Cennet ehlini hatırladığında ise, nefsi umuda kapılmıyor ve aksine kusurlarını zikrederek çalışması ge­rektiğini ifade ediyor ve ümitvar olmuyor; her iki halde de korku maka­mında bulunuyor. Dolayısıyla bu rivayette onun daha önce geçen mânâya uygun olarak iki uç arasında dönmekte olduğuna dair bir dela­let yoktur. Birazdan gelecek olan ikinci rivayette ise, mânâ arzedilen noktaya uygun düşmektedir. Öyle gözüküyor ki, birinci rivayet bizzat Hz. Ebû Bekir'in kendi halini ortaya koyuyor. Bilindiği gibi onda galip olan hal hep korku makamı idi. İkinci rivayette ise o, başkalarının dili ile konuşmuş oluyor
[57] Nahl 16/90.
[58] Lokman 31/13.
[59] Nahl 16/116.
[60] En'âm 6/82.
[61] Lokman 31713.    
[62] Lokman 31/13.
[63] Bu durumda âyet, "Onların çoğu, ortak koşmadan Allah'a inanmaz­lar" (12/106) âyeti kabilinden olmuş olur. Bu durumda "İmanın şirkle karıştırılması nasıl olabilir; halbuki iman şirkle bir arada bulunmaz?" gibi bir soru sorulamaz. Âyetle ilgili sahabenin durumunda ve hadiste, bu tür sarih olmayan mutlak nehiy sığalarının, belli bir sınır belirleme­diği konusunda açık delâlet vardır. Ayet ve hadiste bu tür mutlak nehiy sığaları nehyin en üst mertebesinde olmaktadır. Sahabe, bu tür nehyin diğer alt mertebelere de şâmil olduğu düşüncesine kapılmıştır ve onların bu düşünceleri Hz. Peygamber (s.a.) tarafından tashih edilmiştir.
[64] bkz. İbn Kesir, 2/152-154 ; 3/444.
[65] Buhârî, îman, 24 ; Müslim, îmân, 107, 109.
[66] Münâfıkûn 63/1.
[67] Tevbe 9/75.
[68] Ahzâb 33/72.
[69] Hadisin kaynağını Kütübü Tis'a içerisinde bulamadık.
[70] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/130-138
[71] Buharı, Savm, 49; Müslim, İmân, 199
[72] Cuma 62/9.
[73] Müslim, Sıyâm, 141.
[74] Buhârî, Savm, 48.
[75] Yani belirtilerin bir gereği olmak üzere. İkinci bakış açısını izah sırasında bu birinci bakış açısının bu âyet ve hadislere tatbiki keyfiyeti daha iyi anlaşılacaktır.
[76] Enfâl 8/24.
[77] bkz.îbn Kesir, 2/297.
[78] Burada şöyle denilebilir: Bu âyet, namaz kılan kimse üzerine konuşmamasını gerekli kılan "Gönülden boyun eğerek Allah için namaza durun" {2/238} âyetini tahsis etmiş olmaktadır. Bu itibarla Hz. Peygamber (s.a.) bu hadisi ile tahsise işaret etmiş ve kişi namazda da olsa icabet âyetinin bir gereği olarak Rasûlullah'ın çağırışına cevap verme­nin vacip olduğunu göstermiş olmaktadır. Dolayısıyla bu hadiste müelli­fin amacına uygun bir delâlet unsuru bulunmamaktadır.
[79] Ebû Davud, 1/286.
[80] Buhârî, Meğâzî, 30 (5/50); Müslim, Cihâd, 69.
[81] Hz. Peygamberin (s.a.) azarlamamış olması her iki görüşün de doğru olduğunu göstermez. Çünkü içtihadında hata eden müctehid de —azar ye­mesi bir tarafa— bir sevap almaktadır. Dolayısıyla hadiste mücerred emir sığasına bakmanın gereği şeklindeki müellifin amacım destekleye­cek bir unsur bulunmamaktadır. Kaldı ki namazı normal vaktinden te­hir etmek suretiyle kılmayanlar, gelen namazı kılma yasağında, Hz. Peygamber'in (s.a.) bildiği fakat hemen açıklamadığı dînî ya da dünyevî bir maslahat bulunduğu düşüncesi ile kılmamış olmaları da mümkün­dür; dolayısıyla mücerred emri emir olduğu için gozönünde bulundur­muş olmayabilirler
[82] Cuma 62/9.
[83] Yani sözü edilen ve şer'î emir ve nehiylerin yönlendirilmesi konusunda hâkim konumda olacak şekilde maslahatı, emri ve nehyi anlamak için kıstas olarak kullanabileceğimiz, bir durum meydana gelmeyecektir.
[84] Çünkü biz genel olarak hikmeti kavrayabilsek de işin künhüne nüfuz edemeyiz. Bizim ulaşabildiğimiz maslahatla ilgili bu yüzeysel bilgi de bir esas kabul edilecek özellikte değildir. Dolayısıyla sarih emir ve nehyi bir tarafa iterek bunun üzerine hüküm binasında bulunamayız.
[85] Yani biz maslahatları icmâlî olarak bilebilsek de bu dahi her zaman için bidüziyelik arzetmez. Çoğu zaman ilk bakışta maslahat zannettiğimiz şeylerin daha sonra karşımıza çıkan başka nasslann delaleti, ya da yeni tabiat kanunlarının keşfi vb. gibi sebeplerle aslında hiç de öyle olmadı­ğını anlamış oluruz. Bu durumda emir ya da nehiy için hikmet kesinkes tayin edilemeyeceğine göre, emir ya da nehiy kipinin zahirinin gereğin­den çıkarak kesinlik arzetmeyen maslahatları esas alarak onların peşi­ne takılmak doğru olmayacaktır.
[86] Fukahâ, idrarın doğrudan suya yapılması ile bir kaba yapılıp sonra suya dökülmesi arasında bir fark görmemektedir. Ancak Zaniriyye mezhebi "Sizden bîriniz durgun suya işeyip de sonra onunla (ya da onda) abdest almasın veya yıkanmasın"hadisinin lafzına yapışarak farklı düşünmüş­ler ve hatta suyun içerisine işemek ile büyük abdest bozmayı bile farklı mütalaa etmişler; birinciyi haram kılarken ikincisini haram kılmamış-lardır. Nevevî, bunun onlardan nakledilen ve zahire yapışma taassubu­nun en çirkin örneği olduğunu söyler. Onların bu iki şey arasını ayırma­ları ve aralarında fark görmeleri, açık şer'î maksatlardan yüzçevirmek olmaktadır
[87] Tirmizî, Zekât, 4; Nesâî, Zekât, 5; İbn Mâce, 13.
[88] Buhârî, Savm, 49; Müslim, İmân, 199.
[89] Cuma 62/9.
[90] Müslim, Sıyâm, 141.
[91] Buhârî, Savm, 48.
[92]  Dehr orucu yani sene boyu tutulan oruç istenmemiş, buna mukabil onun yerini tutacak (bir gün oruç bir gün iftar şeklinde tutulan) Dâvûd orucu tavsiye edilmiştir, (bkz. Müslim, Sıyâm, 190 vd.)
[93] Emir sığası için onalti tane mecazî anlam zikretmişler ve ibâha ya da başka bir mânânın sığanın dışında başka bir yolla bilinmesinin gerekli­liğini bildirmişlerdir. Böylece bu bilgi, emir sîgasmdan talebin dışında başka birşeyin kastedilmiş olduğuna karine olacaktır. Mâide 5/2
[94] Mâide 5/2. 89
[95] Cuma 62/10
[96] Çünkü biz,emir yada nehyi gerçekleştirmek için gelmiş olduğu maslahatları ihmal edecek olursak bu tavır bizi emir yada nehyi sınırları belirleme konusunda tutarsız kılabilir.Çünkü o durumsadece emir yada nehyin sığasından başkabizi Şari’in maksadına ulaştıracak bir rehberimiz olmaz.Siga ise maksadı belirleme açısından her zaman için yeterli olmayabilir
[97] Çünkü o, yasaklanan visalin o şekliyle bir ibadet olduğunu kabulle on­ların o tavırlarını tasvip etmiş oldu. Halbuki eğer yasak zahiri üzere alınacak olsaydı bu oruç bizatihi bir masiyet olurdu. Burada neshten de söz edilemez; çünkü ilk hüküm aslî şekli üzere devam etmektedir.
[98] Garar satışı: Varlığı (ya da sıfatı} hakkında bilinmezlik olan şeylerin satışı olmaktadır. Mülâmese, münâbeze, müzâbene gibi çeşitli şekilleri vardır. Tarifleri daha önce geçmişti.
[99] Panayırlarda halka geçirmek suretiyle yapılan ve bir çeşit kumar olan satışlar gibi. (Ç)
[100] Hadis sarihleri garar satışından iki şeyin istisna edileceğini söylerler:

a)    Satış konusu olan şeyin içerisine tâbilik yolu ile girenler.

b)   Ya değersizliğinden ya da ayırma ve belirleme meşakkatinden dola­yı müsamaha ile karşılanan şeyler. Bu zikredilenlerin altına giren ör­neklerden bazıları:şunlardir: Binanın temelleri, memedeki süt, hayva­nın karnındaki cenin, cübbenin içerisine teğellenmiş pamuk vb.
[101] Ceviz, badem gibi şeylerde aklı başında insanlar için varlık ya da yoklukla ilgili bilinmezlik yok değil. Bu itibarla konu ile ilgili baş vurulacak husus, hadis sarihlerinin belirtmiş oldukları bu gibi şeylerin meşakkat­ten dolayı âdeten müsamaha ile karşılanmış olacağı esası olmalıdır.
[102] Temelleri toprak altında bulunan evlerin, kavun gibi peyder pey üreyen şeylerin, tadı ancak kabuğunun kırılması suretiyle anlaşılabilen ceviz, badem gibi şeylerin satışlarının caizliğine dair teşri döneminde sözlü, fiilî ya da takriri bir delilin bulunmaması ve bunların cevazlarının mesâlih-i mürsele yoluyla garar nassınm tahsisi sonucunda olması ger­çekten   zak bir ihtimal olmaktadır Kaldı ki şöyle de söylenebilir: Bunlar hakkında mesâlih-i mürseleden nasıl söz edebilirsiniz; çünkü yasaklayıcı nass bunları da içine almakta­dır. Ancak burada "Hayır, müellifin maksadı istihsândır' şeklinde bir izah getirilebilir. Ancak o zaman da döner ve şöyle sorarız: Hz. Peygam­ber {s.a.) döneminde kavun çarşı ve pazarlarda açıkça satılıp alınmıyor muydu? Zadu'I-Meâd'da yer alan bir rivayette belirtildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.) kavunu (bıttîh) taze hurma (rutab) ile birlikte yiyor ve: "Bunun harareti bunun soğukluğunu giderir" buyuruyordu..
[103] Bunlar cesaret ve hamakatte teşbih için kullanılır. (Ç)
[104] Bu ikisi misafiri çoktur, cömertlik ve kerem sahibidir anlamında kulla­nılır. (Ç)
[105] Bu sözle de ceylan gibi boynu uzun ve zarif demeyi kastederler. (Ç)
[106] Zilzâl99/7.
[107] Yunus 10/14.
[108] Mülk 67/2.
[109] Müzemmii 73/8.
[110] Zâriyât 51/56.
[111] Müzemmil 73/8.
[112] Bakara 2/183.
[113] Bakara 2/233.
[114] Nisa 4/141.
[115] Mâide 5/89.
[116] Hadîd 57/19.
[117] Yâsîn 36/19.
[118] Feth 48/17.
[119] Nisa 4/41.
[120] ÂI-i îmrân 3/134.
[121] En'âm 6/141.
[122] Zümer39/7.
[123] Meselâ yüzün tam olarak yıkanmış olabilmesi için başın bir kısmının yıkanmasının zorunlu olması gibi. Çünkü âdeten yüzün tam olarak yı­kanması ancak başın da bir kısmının yıkanması ile mümkün olur. Şim­di başın sözü edilen bu kısmını yıkamak yüzün yıkanması hükmüne tâbi olarak vacip olur mu? Yoksa olmaz mı? Yoksa her ne kadar âdeten gerekli ise de şer'an vacip olmaz mı? Şayet mükellef onu yapmadığı za­man sadece yüzünü yıkamaması dolayısıyla mı günahkâr olur; yoksa hem yüzünü yıkamadığı hem de o kısmı yıkamadığı için ayrıca günahkâr mı olur? Bu konuda tercih edilen görüşe göre —îbn Hâcib'in de dediği gibi— vacibin tamamlanması için zorunlu olarak bulunması gereken şeyler —şer'î bir şart olmadıkça— şer'an vacip olmazlar. Aklî ya da âdı (âdete mebnî) şartlar ise muhtar olan görüşe göre tâbi olarak vacip olmazlar. Ortada sadece yüzün yıkanması vacibi vardır. Bir görü­şe göre ise bu şartların tümünün vacip olduğu, bir başka görüşe göre de tümünün vacip olmadığı söylenmiştir. Bu ihtilâflar sebebler hakkında değildir. Sebeblerin vücûbu hakkında icmâ bulunduğu nakledilmiştir.
[124] Tercih edilen görüşe göre, emir, zıddını nehiy değildir hatta onu tazam-muıı da etmez.
[125] Görüşü birinci ciltte mubah bahsinde geçmişti. (Ç)
[126] O yüzden de tâbi durumda olan sarih emir ve nehiylerin aksine bunla­rın şer'î emir ya da nehiy olup olmadıkları tartışılmıştır.
[127] Yani aslî maksatlarla tâbi maksatları ayırmak esası üzerine pek çok şer'î fıkhî mesâil bina oİunur.
[128] Yani özellikle buradaki konumuza yani aslî ve tabî emir ve nehiyier bahsine uygun düşecek aslî ve tâbi maksatlarla ilgili bir mesele zikre­deceğiz ve bunun sonucunda aslî ve tâbi emir ve nehiyler konusunda diğer benzeri meselelerde hükme ulaşabilmek için elimizde bir kıstas oluşmuş olacaktır.
[129] Ve hâkim uygun göreceği bir ceza ile kendisini cezalandırmak zorun­dadır.
[130] Çünkü rakabenin gasbedilmesi durumunda ister istemez menfaatlere de el konulmuş ve mâlikin onlardan istifade imkanı ortadan kaldırıl­mış olacaktır. Menfaatler üzerinde teaddînin olabilmesi için de mutla­ka rakabe üzerine el konulması ve mâlikle o malın arasına girilmesi gerekecektir. Bu itibarla bu ikisi arasında amelî olarak telâzum (biri­nin varlığından diğerinin varlığının lâzım gelmesi hali) vardır. Bu du­rumda gasb ile teaddî arasını ancak gözetilen kasıt ayırabilecektir. Bi­ri bunlardan hangisini aslî olarak kastederse diğeri ona tâbi olacaktır. Tabiatıyla buna bağiı olarak da farklı hükümler alacaktır.
[131] Ebû Dâvûd, Büyü, 71; Tirmizî, Büyü, 53; Nesâî, Büyü, 15; İbn Mâce, Ticârât, 43; Ahmed, 6/49.
[132] Yani gasbedilen şey, gasb ile gasb anından itibaren gasbedenin tazmin sorumluluğu altına girmiştir; dolayısıyla bu sorumluluğuna karşılık olmak üzere bundan sonra onun semeresi kendisine ait olmalıdır.
[133] Yani cuma vakti alış veriş yapma sarih olarak yasaklanmış olmasa da sadece "Allah'ın zikrine koşun" emri zımnında tâbiyet yolu ile ifade edilmiş olsaydı o zaman tam benzeri olurdu. Bu durumda rakabeye el koyma yasağına tâbi olan menfaatlerden istifade yasağı üzerine —cu­ma vakti alış veriş yasağında olduğu gibi— nehyin hükmü terettüp et­meyecektir. Dolayısıyla menfaatlerin kıymeti dikkate alınmayacak ve onlar tazmin edilmeyecektir. Çünkü bu konuda mevcut olan nehiy aslî değil tâbi durumdadır. Cuma vakti alış veriş yasağında gördüğümüz gibi tâbi durumda olan nehiyler sarih dahi olsa bir hüküm ifade etme­diğine göre burada öncelikli olarak hüküm ifade etmeyecektir.
[134] Gasb tazmini ile teaddî tazmini arasında şu farkların bulunduğunu söylemişlerdir:
1. Rakabenin semavî bir âfetten dolayı telef olması halinde gasbda tazmin vardır; teaddîde ise yoktur.
2.  Fiyatların değişmesi gasb halinde dikkate alınmazken teaddî halinde dikkate alınır ve en üst değerinden tazmin eder. Hırsızlıkta da hüküm gasbda olduğu gibidir.
3.  Gâsıbın, gasbettiği şeyde meydana getirdiği az bir bozulma so­nucunda mâlik, dilerse gasbedilen malın sadece kıymetini alır; teaddî durumunda ise bizzat az kusurla ayıplanan mal ile aradaki noksan farkını da ahr.
4.  Gasbda, gasbedilen malın kendiliğinden kusurlu hale gelmesi halinde, mal sahibi ya ayıplı haliyle onu olduğu gibi kabullenmek ya da gasb günündeki kıymetini almak arasında muhayyerdir ve maîı ge­ri almayı tercih ettiği takdirde ortaya çıkan kusur karşılığında her­hangi bir talepte bulunamaz.

Kiracının, kiraladığı hayvanı sahibinin rızası ve izni olmaksızın şart koşulan mesafeden ya da zamandan ya da yük miktarından daha fazla kullanması da hiç kuşkusuz teaddî şekillerinden olmaktadır. Çünkü bunlarda asıl amaç menfaatin elde edilmesidir; rakabe ise tâbi durumundadır.
[135] Çünkü malın menfaatlerinden biri de onun kıymetidir. Dolayısıyla en yüksek kıymeti onun menfaatleri içerisine dahildir. Bundan dolayı mutlaka onu tazmin eder; en yüksek fiyatın ilk önce olup sonra ucuzla­ması, ya da önce ucuz iken sonra yükselmesi arasında fark yoktur. Ke­za kıymetin artması hakkında teaddîde bulunanın bir katkısının olup olmaması arasında da fark yoktur, öbür taraftan az çok her ne ürün vermişse teaddide bulunan kimsenin onu da tazmin etmesi gerekmek­tedir.
[136] Yani bizzat teaddîde bulunanın kusuru sonucunda telef olması  halinde. Çünkü kendi kusuru sonucunda telef olması halinde gasb ile teaddî arasında bir fark bulunmamaktadır
[137] Yani ne en yüksek fiyatını ne de menfaatlerini.
[138] Yani iare alırken ya da kiralarken ileri sürdüğü şarttan daha fazla faydalanmak cihetine giderse o zaman müteaddî olur ve kıymetini taz­min eder.
[139] Bu esas, tâbi durumda olan emir ve nehyin kesinlik arzetmeyeceğidir. Aslî kasıt ile kesinlik arzeden esas ise sabittir. Meşhur görüşe muhalif olan, görüşünü bu esasla bağdaşmayacak bir esas üzerine kurmamak­ta; aksine bu esası zedelemeyecek olan başka yaklaşımlar (kaideler) üzerine bina etmektedir ve müellif bunlardan dört tanesini zikretmiş­tir. Eğer bu kaideler sabit olmasaydı ve tâbi durumda olan emir de ke­sinlik arzetseydi o zaman bu ihtilafların bir mesnedi olmazdı.
[140] Şâfiîler gibi.
[141] Yani bu durumda fiyatların değişmesi dikkate alınacak ve kişi bu kıy­meti ortadan kaldırmış durumda olacağı için onu tazminle sorumlu bulunacaktır.
[142] Ebû Dâvûd, Büyü, 71; Tirmizî, Büyü, 53; Nesâî, Büyü, 15; İbn Mâce,Ticârât, 43;Ahmed,6/49.
[143] Müellif burada koymuş olduğu esasın sağlama alınması konusunda ih­tiyatlı davranıyor ve bazı fer'î meselelerin ona muhalif olması halinde esasın zedelenmeyeceğini belirtmek istiyor. Çünkü bu muhalefetin, belki de başka bir şer'î delile — ki o istihsân oluyor— riayet etmenin sonucu ortaya çıkmış olabileceğini söylüyor.
[144] Çünkü gasbedilmiş yerde namaz kılmak, o yerin bazı menfaatlerine el koymak demektir. Dolayısıyla ilgili nehiy, yerin rakabesine el koyma yasağına tâbi durumdadır. Bu haliyle yukarıda geçen sözlerin tamamı —içindeki sıhhat ve butlan hakkındaki ihtilafa esas olan dört yakla­şımla birlikte— bu konu için de geçerli olmaktadır.
[145] .   Yani muteber olanın tâbi değil metbû (kendisine tâbi olunan) olması açısından iki mesele aynı noktaya çıkmaktadır ve iki mesele  arasındaki müşterek nokta sadece bu kadardır. Bunun ötesinde her iki mesele de birbirinden konu itibarıyla farklıdır. Keza metbûa olan iti­bar da farklıdır. Gelecek meselede tâbi şer'an ilga edilmiş ve itibardan tamamen düşmüştür; çünkü onun dikkate alınması metbûun dikkate alınması ile bağdaşmamaktadır. Geçen meselede ise sadece hükmü ke­sinlik arzetmemekte ve destekleyici durumların bulunması halinde dikkate alınabilmekte, onun dikkate alınmış olması metbûun dikkate alınmasını düşürmemektedir. Yeni meselede tâbi hakkında bir emir ya da nehyin taalluku söz konusu değil iken, geçen meselede tabiye emir ve nehiy taalluk etmiştir ancak bu kesin bir tarzda olmamıştır
[146] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/138-157
[147] Mubah da bu kısma dahildir.
[148] Yani bu ikisinin bir araya gelmesi durumunda.
[149] Yani asîî kasıt ile tâbi kasıt arasındaki fark ve ikincinin değil de birin­cinin dikkate alınması konusu. Bunun da açıklanması gasb ve teaddî üzerinde verilmişti. Her ne kadar orada sözü edilen emir ya da nehiy sarih değil ise de, tabiliğin sabit olması halinde aralarında fark yok­tur. Aslında bu delil bir giriş mahiyetinde olup, bir usûl meselesinde yalnız başına delil olabilecek halde değildir. Kaldı ki meselede ihtilaf da bulunmaktadır. Diğer deliller ise yerindedir.
[150] Yani nehiy sarih olmakla birlikte hükmün binası için onun sarihliği üzerine iltifatta bulunmamış ve bu yönden namazın bâtıllığı hükmüne ulaşmamıştır. Bilakis görüşü alış verişi bırakmanın da aynen namaza koşma gibi bizatihi aslî kasıd ile maksûd olduğu esası üzerine bina edilmiştir.
[151] Yani konumuz sadece aklî ve farazî bir mesele değildir; bilakis o misal­lerde olduğu gibi vakidir.
[152] Bu menfaatler akit sırasında mevcut olmayabilirler ve hatta menfaat­lerin tabiî özellikleri sebebiyle onlar akit esnasında çoğu zaman mev­cut olmazlar. Bu ise başlı basma düşünüldüğü zaman akde mani bir özelliktir. Ancak aslî maksada tabi olması hasebiyle metbûu ile birlik­te üzerine akit yapılması caiz kabul edilmiş ve nehiy ciheti itibara alınmamıştır. Burada sözü edilen nehiy ciheti bu menfaatlerin içermiş oldukları bilinmezlik ve garar (yani bulunup bulunmama ihtimali) ol­maktadır.
[153] Vakıa kölenin üzerine yapılan mutlak akit onun menfaatleri için ol­maktadır; mâlikin diğer mülkünde olduğu gibi onun zatı üzerinde her­hangi bir tasarruf yetkisi oktur.
[154] Kölenin zatı ve rakabesi üzerine yapılan akit, onunla cinsî ilişkide bu­lunma ve şâir diğer menfaatlerini de efendiye mubah kılmaktadır. An­cak bu zata tâbi olmaktadır. Eğer meselâ yapılacak cinsî ilişki gibi sa­dece bu menfaatleri üzerine akit yapılacak olsaydı bu mutlak surette imkansız olurdu.
[155] Yani kölenin rakabesi üzerine akit yapmak sahihtir ve bu akit arka­sından içerisinde cinsel istifade de bulunan onun faydalarını da kendi­sine tâbi kılar. Ama tek başına bu menfaatler üzerine akit yapılacak olsaydı bu caiz olmazdı. Hür bir kimsenin de menfaatleri üzerine akit yapılabilir ve bu akit beraberinde onun rakabesinin de hizmeti satın alan kimseye teslimini gerektirir. Halbuki hür bir kimsenin müstakil-len zatı üzerine herhangi bir akit yapılamaz. Birinci misalde cinsel is­tifade, ikinci misalde de rakabe tâbi durumdadır. Dolayısıyla bunlar hakkında, tek başlarına akde konu olmaları halinde söz konusu olan nehiy delili esas alınmamaktadır.
[156] Çünkü rakabe üzerine akit ona mâlikiyet demektir. Hür ise mülk altı­na girmez.
[157] Menfaatler de her ne kadar gerçek anlamda Allah'ın mülkü dahilinde ise de, ancak Sâri' Teâlâ onları uygun gelecek şekilde kullara temlik etmeyi amaçlamıştır.
[158] Aynı şey yenilecek, içilecek şeyler için de geçerlidir. Bunlann yenmesi

ve içilmesinden de maksat gıdalanmak ve kanmak gibi onların fayda­lan olmaktadır. Bunlar bizzat zatları için yenilip içilmezler. Ancak müellif kasdm zata değil de onun menfaatine yönelik olduğunu çok açık olarak ortaya koyacak şeyleri misal getirmeyi tercih etmiş; yeme ve içme gibi durumu ilk bakışta anlaşıtamayacak şeyleri misal olarak vermekten kaçınmıştır. Tabiî onun buradaki asıl amacı probîemi güç­lendirmektir. O yüzden de amacına en çabuk ulaştıracak örnekleri seç­miştir. Allah rahmet eylesin müellifimiz cedelde son derece ustadır.
[159] Yani bu esası isbat için zikretmiş olduğu bütün meseleler, zatların mülkiyete konu olabileceği ve menfaatlerinde ona tâbi olacağı esasından hareketledir. Zatlar üzerinde mülkiyet ortadan kalkınca geriye sadece menfaat mülkiyeti kalacaktır. O zaman önce varlık âleminde birbiri ile telâzum halinde bulunan ve biri metbû diğeri de tâbi durumunda olan iki şeyin varlığını ortaya koymalısın; ondan sonra da iddia ettiğin hük­mün sıhhatini ortaya koyacak deliller getirmeye çalışmalısın. Senin bu yaptığın gerçeklerden uzak, varsayım üzerine varsayım kurmaktan öte bir şey değildir. Böyle birşeyin ise, birinci ciltte Mukaddimeler bahsinde de geçtiği Üzere ilimle alâkası yoktur.
[160] Yani şer'an mülk edinmeden amaç zatlar olsun. Birinci itiraz sadedinde reddettiği şeyi burada ilk plânda teslim etmiş oluyor. Ancak makûdun aleyhin zatlar olduğu ya da olmadığı konusunda orada birşey geçme­mişti. Orada söylenen şey doğrudan zatların temellük edilemeyeceği şeklinde idi. Burada ise ifade edilen şudur: Biz zatlara yönelik mülk edinme kasdmı kabu! etsek bile, bu aslî kasıtla olmayacaktır; çünkü bu sadece onların menfaatlerinin elde edilmesi, onlara ulaşılması için olacaktır.
[161] Çünkü onun tasavvuru her konuda zatların menfaatlere tâbi olacağı

şeklindeki bâtıl bir sonuca götürmektedir. Bu itiraz noktasını, icmali bir tenakuz şeklinde özetlemek mümkündür. Bundan sonraki itiraz ise zat ve menfaatin birbirinden ayrı olduğunu ve aralarında tâbilik ilişki­sinin bulunmadığım ortaya koymaya yöneliktir.
[162] Buharı, Büyü, 90, Müsâkât, 17; Muvatta, Büyü, 9.
[163] Buhârî, Müsâkât, 17; Müslim, Büyü, 87.
[164] Makâsıd bölümü, Dördüncü Nev'i, Onbeşinci Mesele'de geçmişti.
[165] Maslahatların dikkate alınmış olması âdetlerin dikkate alınmış olmasını gerektirecektir.
[166] Yani bu asıllardan akıllı insanlar için âdeten maksûd bulunan maksatlar.
[167] Çünkü Şâri'in kasdının aklıselim sahibi insanların maksatları ve örfle­ri doğrultusunda olması lâzımdır. Dolayısıyla bunun gereği olarak on­ların Şâri'ce maksûd olmaları, kaide gereğince de maksûd olmamaları gerekecektir. Bu ise bir çelişkidir.
[168] Yani "Zatlar ancak Allah'ın mülkiyetine girebilir; çünkü onların yara­tıcısı ve varlıklarının idame ettiricisi O'dur, Onlar insanların mülkiye­tine ise girmez" şeklindeki kaide.
[169] Yani Eş'arî mezhebine göre. Çünkü kul, kendisine nisbet edilen fiiller­den hiçbirisininin yaratıcısı değildir.
[170] Meselâ suyun içilmesi, menfaat demek olan kanmanın sebebi, toprağı ekmek de bitmenin sebebi olmaktadır. Bitme, aslında bizatihi menfaat olmayıp yakın ya da uzak menfaate götüren bir yoldur. Kesb sebebiyle bize zayıf bir nisbetle nisbet edilen fiiller menfaatler olmamakta, bila­kis yakın ya da uzak onlara götüren yollar olmaktadır. O zaman iş şu­na varıyor: Bizim kudretimiz dahilinde olmaması bakımından menfa­atler ile zatlar arasında bir fark yoktur. Onlara olan malikiyetimiz de ne hakîkî ne de kesbî bir mâlikiyet değildir. Siz menfaatlerin bize olan nisbetini kabul ediyorsunuz. O zaman onlarla aynı durumda olan ve aralarında fark bulunmayan zatların —her iki durumda da bize uygun olacak biçimde— bize olan nisbetini de kabul etmelisiniz.
[171] Bu kaydı şunun için getirmiştir: Eğer bir zarurî ya da hâcînin tamam­layıcısı durumunda olsaydı, o zaman itlaf fiili matlûp hal alır mübah-hktan çıkardı ve itlaf hükmü o takdirde, itlaf edenin mülkünde olma şartına da bağlı kalmazdı ve iddiasına delil olmaktan çıkardı Meselâ ahaliye zarar vermesinden korkulan bir şedde açılan gediğin onarılma­sı lazım geldiğinde bir başkasının duvarını yıkmak ve enkazı ile o ge­diği tamir etmek durumunda olduğu gibi.
[172]   Deliller bölümünün başında.
[173] Yani rakabe bulunmaksızın tek başına menfaate mâlik olmaya.
[174] Yani hakkında gerekli olan yeterli bilginin dışında aranan diğer şart­ların da tam olarak bulunması suretiyle
[175] Yani zatlara yönelik olan nazar küllî değerlendirme olmakta ve küllî olan hem tabiatı itibarıyla, hem aklen, hem de şer'an öne alınmakta­dır, şeklindeki açıklamayı kastediyor.
[176] Bu şer'î bir misaldir ve her ne kadar konumuzla ilgisi olmasa da aslın, tâbilerine herhangi bir yönden uyabileceği sonucunu ortaya koyması bakımından buraya alınmıştır
[177] bkz. Muvatta, Büyü, 5 (2/616).
[178] Yani bütün asıllar ve onların uzantıları arasında tâbilik mevcuttur.

Hatta hadiste geçen ağacın meyvesi ve köienin malt konusunda da du­rum farklı değildir. Hadisin, tâbi olanın metbûdan ayrıldığına delil olarak kullanılması yerinde değildir; bilakis hadis tâbilik konusunu desteklemektedir.
[179] Buna rağmen mevcut olmayan bu menfaat yüzünden Fiyat yükselmekte

ve noksanlaşmaktadır. Dikkat edilecek olursa, âdeten meyve verdiği bilinen bir ağaç, her ne kadar şu anda meyvesi olmasa bile, genelde meyve vermediği bilinen benzeri bir ağaca göre daha fazla para etmek­tedir. Şu halde menfaatler maksûddur ve bilfiil mevcut olmasa bile menfaatler sebebiyle aslın fiyatı yükselmekte veya düşmektedir.
[180] Bu iki misalde her ne kadar menfaatler müstakil değilse de —çünkü

bunlar zat için birer sıfat olmaktadırlar— ancak her iki misalde de ilim ve yazı ile faydalanılmak için bir ön hazırlık mevcut bulunmakta­dır. Dolayısıyla bu iki örnek de birazdan gelecek olan fasılda ele alına­cak üçüncü kısımdan olmaktadır. Konu ise birinci kısımla ilgili idi. Gerçi buna bir mani yoktur; çünkü birinci ile üçüncü kısmın hükümle­rinin genelde aynı olduklarını göreceksin. Müellifin maksadı, menfaatlerin asıldan bağımsız olarak bulunmamalarına rağmen onla­ra yönelik kasdın bulunacağını isbat etmektir. Bu her iki misalde de açıktır. Çünkü her ikisinde de menfaat, zât için birer sıfat olmaktadır. Eğer bizim belirttiğimiz meyve vermesi mutat olan ağacı örnek olarak verseydi, o zaman konuya daha uygun olurdu.
[181] Yani, "Sana bu ağacı meydana gelecek menfaatleri ile birlikte sattım" demekle, menfaatlerden hiç söz etmeden, "Sana şu ağacı sattım" de­mek arasında hiçbir fark yoktur. Üçüncü kısımda ise, menfaatler asıldan tamamen ayrı müstakil birşey olarak dikkate alınmaktadır ve her kısımla ilgili özel hüküm bulunmaktadır.
[182] Yani olgunlaşmadan ve ağaca ihtiyacısona ermeden önceki haliyle meyve.
[183] Yani asıl meselede de ortaya konulduğu üzere birbirleri ile telâzum halinde bulunan iki şey hakkında nasıl ki aynı anda her ikisine de emir ya da nehiy taalluk etmiyor ve itibar asıl durumunda olana olu­yor idiyse burada da durum aynı olur. Ancak iki tarafın birbirini tart­ması durumuyla ilgili olmak üzere bir nokta daha var: O da câiha ve sulama külfeti gibi değerlendirme ve ictihad neticesinde ulaşılan farklı sonuçlara göre hükmü de farklı olan hususlardır. Müellif bundan son­ra gelecek izahları ile bu noktaya temas edecektir.
[184] Bu bir önceki fasılda bulunan birinci kısım olmaktadır. Bir kimse bir konak ya da arazi kiralasa ve orada meyvesi henüz (çiçek halinden) kurtulmamış ağaç da bulunsa ve meyvenin değeri tüm ücretin üçtebi-ri ya da daha az miktarda olsa, kira müddeti de meyvenin olacağı belli bir süreye kadar olsa ve aylık halinde olmasa, ağaç için oraya girmek suretiyle kiracıdan başkasının konağa ya da araziye girmemesinin te­mini de amaç olsa, bu durumda meyveli ağacın da icâre içerisine so­kulması caiz olacaktır. Çünkü kiymeti üçtebir ya da daha az   olunca, bu durumda asıl olana —ki konak ya da arazi olmakta­dır— tâbi ve dolayısıyla caiz olmaktadır. Her ne kadar henüz çiçek ha­linden kurtulmamış meyvenin yalnız başına satılması caiz değilse de, tâbilik hükmü gereğince cevaz hükmünü almaktadır. Bu durumda, he­nüz kurtulmamış meyvenin aslına tâbi olarak satın alınması muamle-si görmekte ve kira caiz olmaktadır.
[185] Sedd-i zerâi, mefsedetlerin uzaklaştırılmasının öne alınması, dayanış­ma kaidesi gibi.
[186] Namaz kılanlar tarafından imamlık için bir kimsenin ücretle tutulma­sı mekruh olmaktadır. Vakıf tarafından icâre ile tutulması ise iane ka­bilinden sayılmaktadır. İbn Arfa, farz namazlara imamlık için yapılan icârenin, eğer ezana tâbi olmak suretiyle yapılırsa caiz olacağını söyle­miştir. Benzeri bir hüküm mescidin hizmetini görme konusu hakkında da öncelikli olarak sabit olacaktır. Çünkü mescidin hizmetlerini görme meşakkati, imamet meşakkatinden daha ağırdır ve caiz olan birşeye tâbi olmak suretiyle icra edilince o da caiz olmaktadır. Ezan okuma ve mescidin hizmetini görme karşılığında icâre akdinin caiz olduğu bili­nen bir husustur. Nitekim Hz. Ömer, ezan karşılığında ücret vermek­teydi. Ancak İbn Hâcib, Hz. Ömer'in bunu, diğer emir ve kadılar için olduğu gibi beytülmâldan onlara bir atiyye (maaş) olmak üzere verdi­ğini söylemiştir. Kadı ve benzerlerinin, davalarına baktığı kimselerden ücret almaları ise caiz değildir.
[187] Yani, ağaçsız olan kısmın kirası, ağaçların meyvesi ile birlikte bütün kiranın üçtebiri ya da daha azı olması halinde buna cevaz verilecektir. Tabiî tohumun emek sahibi tarafından olması, keza emeğin tamamen yine ona ait olması şartları bulunmaktadır. Aynı şekilde ağaçsız kı­sımdan kendisine tahsis ettiği kısmın, müsâkâtta kendisi için şart koş­tuğu ağaç oranında olması da gerekecektir. Eğer orada üçtebir şart koşmuşsa, burada da üçtebir; dörttebir şart koşmuşsa burada da dört-tebir olacaktır. Böylece ağaçsız olan o kısmın, ağaçlara tâbiliği tahak­kuk etmiş olacaktır. Aynı durum ekin ekmek suretiyle akdedilen müsâkat ortaklığında tarlada ağaç bulunması halinde de geçerlidir. Eğer bu ağaçların kıymeti üçtebir ya da daha az bir nisbette ise ekine tâbi olarak bunlar da müsâkât akdi içerisine girecektir. Bu durumlar­da hüküm metbû durumda olana ait olacak ve bu hüküm tabiye de si­rayet edecektir. Her ne kadar tek başına ele alındığı zaman hüküm farklı olsa da —zira ekin ortaklığı ile ağaç ortaklıkları hüküm bakı­mından farklıdır— tâbilik yoluyla aslın hükmünü alacaktır.
[188] Paranın (altın ve gümüş) yine para karşılığında satılması. Her iki be­delin de peşin olması, kendi cinsi ile satılması durumunda her iki tara­fın da eşit olması gibi normal satış akitierinde aranan şartlara ilave özel şartları vardır, bkz. Hidâye, 3/81 vd. (Ç)
[189] Bey, yani satış akdi ile sarf akdinin bir arada bulunması haramdır. Çünkü bunlar sonuç itibarıyla birbirleri ile bağdaşmayacak şeylerdir.
1 Zira satış akdinde veresiye vermek, muhayyerlik tanımak gibi şeyler caiz iken sarf akdinde bunlar caiz değildir. Ancak bunlardan birinin az olması halinde sarf ile satış akdinin bir arada bulunmasına cevaz verilmiştir. Tek bir dinar ile yapılması halinde olduğu gibi. Meselâ bir kimsenin bir dinar ile bir koyun ile beş dirhem satın alması durumun­da bu caiz olmaktadır. Keza on elbise ve on dirhemi onbir dinar karşı­lığında —bir dinarın yirmi dirhem olması halinde—- satın alması da caiz olmaktadır. Bu durumda sarf, bey, (satış) akdine tâbi kılınır ve bu tâbilik hükmü ile satış akdine ait cevaz hükmünü alır. 
[190] Eğer biz fiyattaki ziyadenin tafsîl üzere mal için olduğunu kabul ede­cek olursak, o zaman satıcıdan malın kıymeti dışında kalan bedeli is­ter. Eğer biz tafsil üzere mala yönelik bir kasıt bulunmadığını kabul edecek olursak, o zaman müşteri satıcıdan belirlenen fiyatın tamamını ister ve sözü edilen malın fiyattan bir karşılığı olmuş olmaz.
[191] Yani, mülkiyet sanki istihkakın ortaya çıktığı andan itibaren başlamış gibi olmakta ve ortaya çıkan hak sahibinin mülkiyeti ancak o andan itibaren yeniden başlamakta; hakkın kendisine ait olduğunun tesbiti anından itibaren geriye doğru hasıl olan menfaat ve ürünlerine mâlik olmamaktadır.
[192] Eğer yapılan bu süs kılıç ya da mushaf süsü gibi caiz türden ise, bu durumda böyle birşeyi altın ya da gümüş ile satın almak caiz olmakta­dır. Tabiî bu, şu şartlara bağlıdır: Süsün sökülmesi durumunda zarar ya da tazmin söz konusu olacaktır, makûdun aleyh peşin olacaktır. Bu şartların bulunması zarurîdir. Süsün tâbi durumda olması, süs made­ninin kendi cinsiyle ya da başka cins para ile satılmış olup olmaması arasında fark yoktur. Aynı cinsten bir para iîe satılması halinde bir şart daha ilave edilecektir: O da süsün   satılan eşyanın üçtebiri ya da daha azı kadar olmalı ve tâbi durumunda bulunmalıdır. Müellifin kas­tettiği de budur.
[193] Meselâ şu örneği hatırlayabiliriz: Abdestsiz bir kimsenin mushafı taşı­ması halinde, eğer mushaf taşıdığı eşyalarına tâbi durumda ise caiz ol­maktadır. Daha başka Örnekler de vardır.
[194] Makûdun aleyhte aranan şartlardan birisi de şer'an kendisi ile fayda­lanılabilir olmasıdır. Bu şart ile yemesi haram olan hayvan gibi şeyle­rin akit konusu yapılamayacağını ifade etmiş olmaktadırlar. Bu konu aslında açıktır. Ancak bir önceki mesele ile alakası nedir? Öyle anlaşı­lıyor ki üçüncü kısımda anlattıkları burada anlatacakları için bir giriş ve Ön hazırlık mahiyetindedir.
[195] Birinci nev'ide beşinci meselede. Orada da belirtildiği üzere yeryüzün­de mevcut bulunan hiçbir şey mahza mefsedet ya da mahza maslahat değildir. Mutlaka birine diğerinin katkısı bulunmaktadır. Bunlardan hangisi galip ise o tarafın hükmünü almakta ve o şey maslahat ya da mefsedet olmaktadır.
[196] Zira daha önce de belirtildiği üzere mahza maslahat olan hiçbir şey yoktur. Her bir maslahat tâbi durumda da olsa mutlaka bir yönden mefsedet içermektedir. Eğer tâbi yönü dikkate alınacak olsaydı o za­man yeryüzünde hiçbir şeyi mülk edinmek, onlar üzerinde herhangi bir akitte bulunmak mümkün olmayacaktı.
[197] Çünkü bu tâbilik yönünün de dikkate alınması halinde son derece bü­yük güçlükler ve sıkıntılar ortaya çıkacaktır. Hatta bazen mübadele zarurî mertebesinde bulunacak ve onun meninden   zarurî olan bir prensibin ihlali gibi bir netice doğacaktır.
[198] Cariye satın almak, meselâ hizmet için ya da odalık olarak kullanmak için örfen ve âdeten aslî kasıtla istenilen birşeydir. Ancak cariyenin fu­huş yaptırmak için satın alınması amacı, cariye alımında aslî bir kasıt olmayıp sonradan ortaya çıkmış olmaktadır. Bunun aksi, asaleten ha­ram olan menfaatler için de söylenebilir: Çünkü   meselâ şarap satın almakta asıl olan amaç, onu haram olan bir şekilde içmektir. Sirke yapma amacı ise, onu satın almada aslî kasıt olmayıp sonradan ortaya çıkmış olmaktadır.
[199]  Av ya da bekçi köpeğinin beslenmesinin caiz olduğu konusunda ittifak bulunmakla birlikte satımı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları bu­na cevaz vermişler ve hadiste gelen yasağı av ya da bekçilik için olma­yan köpeğin parasına yormuşlardır. Bunlar içerdiği maslahata baka­rak, sonradan ortaya çıkan kasdı metbû, diğerini de tâbi saymışlardır. Bazıları da hadisteki yasağı genelleştirerek köpek satımını mutlak su­rette men etmişlerdir. Bunlar gâlib olanı metbû (asıl) yapmış ve ona itibar etmiş olmaktadırlar. Köpek alımında gâlîb olan kasıt da, bekçi­lik ya da avcılık kasdınm bulunmaması şeklindedir. Her ne kadar bu hususta galip olan, memleketlere ve onların Örflerine göre değişiyorsa da burada şimdi o, örnek durumundadır; çünkü onda Örfen ve aslî ka­sıt itibarıyla asıl olan haramhktır; ancak alıcı sonradan ortaya çıkan bir başka kasıt gütmekte ve bu kasdı önceden mevcut olan ya da onun gibi olan birşey kılmaktadır. Bu durum da onun aslî haramhktan he­lalliğe çıkmasını gerektirmektedir. Bu durumda müellifin "—tabiî bu köpek satın almanın yasak olduğu görüşünde olanlara göredir—" sözü yerine "cevaz verenlerin görüşüne göredir" demesi gerekirdi. Çünkü biz eğer av köpeğinin satışını yasaklayanların görüşü doğrultusunda hareket edecek olursak, o takdirde   tâbi'i —her ne kadar husûsî bir suretle kendisine yönelik bir kasıt bulundurulmuş olsa da— ilga etmiş olacağız ve bu durumda da birinci gruba dönmüş olacağız. Bu hafimiz­le biz, konumuz olan sonradan ortaya çıkmış kasdı dikkate almış ol­mayacağız
[200] Bu konuda üç görüş şeklinde ihtilaf bulunmaktadır: a) Caizdir, b) Mut­lak surette caiz değildir, c) Toprağın ıslah zarureti dolayısıyla caizdir.
[201] Nisa 4/23.
[202] Bakara 2/188.
[203] Nisa 4/10.
[204] [1/289] da geçmişti.
[205] Müslim, Müsâkât, 68 ; Nesâî, Büyü, 90 ; Muvatta, Eşribe, 12.
[206] Hadisin bu kısmını içyağın haramlığını bildiren hadisin devamı olarak Ebû Davud (3/280) ve Ahmed rivayet etmiştir.
[207] Bu konuda Sebebler bahsinin onüçüncü meselesi sonundaki fasla bakınız.
[208] Dolayısıyla hüküm olduğu gibi hela] ya da haram olarak kalacaktır.
[209] Tâbi olduğuna bakılmaksızın mücerred kasdın yasak olan şeye yönelme­si esasına mebnidir.
[210] Yani tek bir akit içerisinde bir akdin başka bir akde eklenmesi şeklin­de. Meselâ bey' (satım) ve selef (Sana şunu, bana şu kadar borç ver­men şartı ile şu kadar fiyata sattım ve benzeri şekillerde yapılan akit) sonucunu doğuracak akit gibi. Halil ve sarihler şöyle demişlerdir: "Bu Mâlik'e göre töhmet sebebiyle şedden li'z-zerî'a (yasak olan birşeye gö­türecek yolu kapamış olmak için) menedilmiştir. Çünkü şer'an mene-dilmiş birşeye yönelik bir kasıt bulundurması zannı vardır. Bununla insanların yasak olan ribaya ulaşma kasıtları çok olmaktadır" Meselâ bir malı veresiye ona satıp, peşin beşe geri almak gibi. Mâlik'e göre de­mesi, bu tür zımnî olan bey' ve selef uygulamaları için söz konusudur. Yoksa açıktan yapılan bey' ve selefin yasakhğı konusunda ihtilâf yok­tur.
[211] Bu durumda aslî maksada ters olması esas alınmakta ve tâbi durum­da olan maksadın çok olup olmamasına bakıhnamaktadır. İki akit me­selesinde asıl olan bunların birbirinden ayrı ayrı olmalarıdır. Ancak burada, iki akdin bir araya gelmesi halinde   asıl olan, kasdm yasak olan şeye yönelmiş olmasıdır, şeklinde bir iddia ileri sürülebilir.
[212] Yani bu durumda düşmesi bir tarafa, kendisine bir talep dahi taalluk etmiş olmayacaktır.
[213] Yani tâbi durumda olan, altın ve gümüşün, kullanması kendisine he­lal olmayan kişi için işlenmesi; asıl ise, altın ve gümüşün mülk edinil­mesi midir? Yoksa bunun aksi midir? Birinci duruma göre alış ve satış caizdir. İkinciye göre ise caiz değildir.
[214]  Yani, haram olan menfaatlerin dışında kalanının fiyatı hakkında bi­linmezlik kaçınılmaz olacaktır. Bu onun yasaklığım gösteren üçüncü bir yön olur
[215] Yani yasak olan birşey için caiz olan birşeyle yardımlaşma ki bu şer'an yasaklanmış olmaktadır. Yani tâbilik kaidesi ile tearuz halinde bulu­nan daha başka pek çok esas bulununca, tâbilik yönünün dikkate alın­ması hususu ilga edilmiştir. Nitekim müellif buna ikinci faslın başında "başka bir esas ile tearuz halinde olmadıkça" diye işarette bulunmuş­tur.
[216] Çünkü iki taraftan biri diğeri için tâbi durumda değildir. Aksine tak­dir edilen durumda olduğu gibi kasıt her birine yönelik bulunmakta­dır. Üzüm alma ve benzeri durumlarda ise


Eser: El-Muvafakat

  • Yeni Ekle
Yorumlar (0)

El-Muvafakat

 

Son eklenen ruyalar

Sitemizde yer alan soruların cevapları özenle islami eserlerden seçilerek yazılmaktadır.
Haramiler | Bitkiler