Konu beş fasıl altında elle alınacaktır:
[1] Avânz dediği kısımda beş fasıl açacak ve bu fasıllarda muhkemlik ve müteşâbihlik,  hükümler ve nesih, emir ve nehiy, umumîlik  ve hususîlik, mübeyyenlik ve mücmellik konularını işleyecektir.
[2] Bu mesele, şer'î delillerle ilgili olan bütün usûl meselelerinin anası sayılır. Müellif bu meselede,   usûl meselelerinin   şer'î tafsîlî delillerle ve   şer'î kaidelerle   olan sıkı bağlantısını belirtmiştir. Öyle ki,   iki durum için de, hüküm istinbatında bulunan kimsenin   bu düşünceden müstağni olması mümkün değildir:   Cüziyyât yani   tafsîlî deliller üzerinde   düşünülürken, aynı anda cüzînin mertebesini belirlemede kendisine başvuracağımız kıs­tas kabul edilen usûl kaidesi üzerinde de düşünmekten ve öylesi birşeyde Şâri'in maksadının ne olduğunu tesbit etmeye çalışmaktan müstağni   ol­mayacaktır.   Öbür taraftan küllî ile yetinip, o cüzî hakkında Kitap ya da Sünnet'te bulunan özel bir delil aramaksızın sözkonusu küllî esastan hare­ketle cüzîye hüküm verme yoluna da gidemeyecektir. Müellif, bu konu ile ilgili olmak üzere meselenin başında bir giriş yapmış, sonra da cüzî mese­lelerin, küllî esaslara olan ihtiyaç şeklini açıklamıştır. Daha sonra da külli esasların cüzîlerden müstağni olamayacaklarını açıklamış ve bu husus üze­rinde fazlaca durmuştur. Çünkü yanlış anlamalara yer verebilen bir konu olmaktadır.
[3] Yani, şer'î meselelerden ve onların ayrıntılarından hiçbir cüzînin bu üç mer­tebeden biri altına girmemesi mümkün değildir. Serî tafsili delilleri, bu feri mesele ve cüzîleri kapsamaktadır. Bu konuda, onların dinin zarurî, hâcî ya da tahsînî esaslarından olması arasında, keza âdetlerle ilgili olan meseleler ile ibâdetlerle ilgili meseleler arasında fark yoktur. Dolayısıyla bu hususta

namaz, alış-veriş, yargı vb. arasında bir fark yoktur. Keza meselâ garar (akit konusunun varlığının ya da evsafının bilinmemesi) kaidesi ile ribâ kaidesi arasında bir fark bulunmamaktadır. Maksat genellemedir ve tafsili delillerin genel ve kapsayıcı olduklarını ifade etmektir. Eğer Kitap'ta yok­sa, sünnette olacaktır. Sünnette yoksa icma'da ya da istihsan, mesâlih-i mürsele gibi o deîiîlerdeki cüzîlere itibarla mutlaka bir delili olacaktır. Bun­ların hepsi de tafsili delillerdir ve belirtilen üç mertebenin cüzîleri ile İlgi­lidir. Tafsili deliller hakkında durum nasıl böyle ise, istikra neticesinde el­de edilen küllileri hakkında da aynı olacaktır: O da aynı şekilde, bu üç mertebeyle ilgili bulunan her şey hakkında geneldir. Bu mertebelerden sa­dece bazısı ile ilgili bulunan tafsili delillere ya da sadece bazı şer'î kaidelere has değildir. Aksine onlar, genel küllilerdir ve tafsili delillerin ta­mamı ve göreli olarak cüzî diye nitelenen şer'i kaideler üzerine vâki olur. Böylece onlardan gözetilen maksatlar tesbit edilir, onlar kıstas yapılarak o tafsili delillerin kullanılışı ve kendileriyle amel edilişi belirlenir. Nasıl ki, tafsili deliller ve şer'î kaidelerden oluşan cüzîler, belirtilen üç mertebenin tamamı içerisinde yayılmış olarak bulunuyorsa, istikra neticesinde elde edilmiş olan bu külliler de aynı şekildedir ve çerçevesine giren her cüzî ve tafsili delil üzerinde hâkim konumdadır. Bu küllî esaslardan bazılarının kayıp olması ve onların isbatı için kıyas ya da başka bir yola ihtiyaç duyul­ması mümkün değildir. Çünkü bu durum, usûlde değil, ancak furûda söz-konusu olur. Aksi takdirde şer'îat tamam olmazdı.
Burada, müellifin açıklık getirmek için bu meseleyi koymuş olduğu sorusu akla geliyor: Acaba, müctehid hüküm istinbatında bulunurken, küllî esas­larla yetinerek cüzî ve tafsili delillerden kendisini müstağni hissedebilir mi? Meselâ dil kaidelerinde durum öyle: Kişi Arap dilini okuma sırasında bütün faillerin merfû olduğu esasından 1

hareketle uygulamayı sürdürür ve özel olarak bu failin Arap dilinde merfû olarak geldiğine dair bir delil ara­ma zahmetine girmez. Durum aynen burada da böyle mi? Meselâ şöyle de­nilebilir mi? : Bu cüzî, eğer zarurî ise, hâcî üzerine, yok hâcî ise tahsînî üzerine takdim edilir. Bizzat zaruri olanlar içerisinde de dinin korunması­na yönelik olanlar, nefsin korunmasına yönelik olana, bu da kendisinden sonra gelen diğerlerine takdim olunur.... Böylece sadece küllî esaslar üze­rinde durularak, o konu ile ilgili şer'î özel delil aranmasına gidilmez mi? Ay­nen nahiv kaidesinin tatbikinde olduğu gibi. Keza küllilerle yetinilerek izafî olan cüzîlerde de aynı tavır gösterilir mi?

Bu soruların cevabı, zannedildiğinin aksine olumsuzdur. Aksine her ikisi­nin de aynı anda gözönünde bulundurulması gerekir. Nitekim müellif bunu açıklamıştır. Bu mesele, deliller kısmı ile ilgili genel bir esas şeklinde gö­rüldüğü için, müellif bölüme bu mesele ile başlamıştır. Allah için söylemek gerekir ki, müellifin bu düşüncesi ne kadar doğru ve yerinde bir değerlen­dirmedir. Bu konuya İctihad bölümünün onüçüncü meselesinde tamamla­yıcı mahiyette tekrar değinilecektir.
[4] Serî kaide gibi.
[5] Mâide5/3.                                               
[6] En'âm6/38.
[7] Benzeri rivayet için. İbn Mâce, Mukaddime, 6.
[8] Yani tafsili delilleri oluşturan nasslar gür'-hakîkî cüzîlerle, daha kapsamlı bulunan üç derece altına giren küllî kaideler gibi göreli olan cüzîleri kaste­diyor.
[9] Çünkü şer'î deliller ve onlardan çıkarılaır kaideler, üç mertebe teşkil eden genel şer'î maksatların  bir sonucu olmaktadır. Varid olan her şeyde  Sâri Teâlâ, dünya ve âhiret yaşantısının ahengi, korunmalarına bağlı olan söz-konusu mertebeler üzere onların korunmasını amaçlamış olmaktadır.
[10] Yani   cüzînin küllî altına girmiş olduğu karışıklığa  meydan vermeyecek şekilde kesinlik kazanınca.   Aksi takdirde cüzî hakkında hüküm vermek sahih olmaz.
[11] Hakîkî ya da göreli olabilir. Yani ister Kitap ya da diğer   kaynaklardan özel bir delil olsun, ister daha kapsamlı bulunan başka bir küllî altına gi­ren bir kaide olsun farketmez.
[12] Yani hata edebilir. Yoksa böyle bir kimse isabet etmiş olabiliyor. Nice kere­ler vardır ki, kişi   cüzî bir konu hakkında bir hadisi delil olarak kullan­makta ve o cüzînin küllî esasını hiç dikkate almamakta; fakat sonuçta isa­bet edebilmektedir. Ancak şöyle denilebilirdi: "Böyle bir kimse, neticede ha­ta etmese bile, ictihad metodunda hata etmiştir.'
[13] Yani küllîyi dikkate alıp da cüzîden yüz çevirmek   bir çelişkidir. Çünkü cüziden yüz çevirmek, müellifin izahının gereği olarak bizzat külliden yüz çevirmek olur. Bu durumda, aynı anda küllî hem dikkate alınmış hem de dikkate alınmamış olur. Bu ise bir çelişkidir.
[14] Yani, cüzîlerin incelenmesi sırasında küllînin dikkate alınması ve gözö-nünde bulundurulması, Şâri'in maksatlarını muhafazada bulunma açısın­dandır. Bu da cüzîyi de dikkate almaksızın olmaz.
[15] Yani kaidelerin içermiş olduğu şeyleri ilga ederek. Kaideler muteberdir ve

onları sözkonusu cüzî hakkında bulunan nass ortadan kaldırmış değildir. Ancak bu durumda, sadece külliden hareketle hükümde bulunulup cüzî de ilga edilmez. Çelişki mahalli haricinde bir yerde mutlaka küllînin dikkate alınması ve böylece ne küllînin ne de cüzînin heder edilmemesi gerekmektedir. Açıklama ve örnekleri gelecektir
[16] Bazıları şöyle derler: İstikranın tamamlanması, cüzî deliller üzerinde dur­makla olur. Bu delillerin içermiş olduğu şeylerin ortak noktalan, özel bir delil ile asla sabit olmayacak, aksine delillerin birbirlerine eklenmesi sonu­cunda oluşacak manevî tevatür diyebileceğimiz bir hâsıla ortaya koyarlar. Eksere yakın olan şeylerin de şer'îatta genel ve kesin gibi itibar gördüğü daha önce geçmişti. Keza bazı cüzîlerin küllinin gereğine uymamaları ha­linde, o küllînin küllîlıkten çıkmayacağı da geçmişti. Çünkü meselâ zarurî olandan çıktı mı, mutlaka ya hâcî ya da tahsînî olan  küllînin altına gire­cektir ve bu arızî bir durumdan dolayı olacaktır.
[17] Bütün şeyleri bir arada tutai. tek bir küllî bulunacak ve onlar hep aynı va­diden olacaklar; buna rağmen hükümleri birbiriyle çelişecek ve birbirine zıd düşecek. Böyle bir durum şer'îatta asla mevcut değildir.
[18] Nisa 4/82.
[19] Hz. Ömer, suikast ile öldürdükleri bir kişi yüzünden beş ya da yedi kişiyi kısasla öldürmüştür. Çünkü o (ra.), kısas ile gözetilen can güvenliğinin te­mini maksadını kavramış ve eğer bir kişi karşılığında bir grubu kısas yolu ile öldürmezse, kısas yolu ile cinayetlerin önüne geçilemeyeceğini görmüş­tür. Bu uygulama karşısında meselâ akıl durabilir ve bir kişi karşılığında yedi kişiyi öldürmenin, nefsi koruma prensibi ile bağdaşmayacağını zanne­debilir. Bu Hz. Ömer'in ictibadı olmaktadır ve şöyle demektedir: "Eğer Sa­na halkı hep birlikte onu öldürmüş olsalardı, onların hepsini kısas yoluyla öldürürdüm"   O, bu sözü ile nefsi korumanın gerçekleşme yönünü ortaya koymuş oluyordu. Aynı konuda belki de başkaları onun düşüncesine ulaşa-mayabilirlerdi. Hatta bu konuda kendisi dahi mütereddid idi ve bu tered­düdü Hz. Ali ile aralarındaki şu konuşmaya kadar devam etmişti:

Hz. Ali: —Ne dersin? Bir grup birşeyi hep birden çalsalar, ne yapar­dın? Ellerini keser miydin?

Hz. Ömer: —Evet!

Hz. Ali: —Burada da durum aynı.

Bunun üzerine Hz. Ömer de onların öldürülmelerine hükmetmişti.

Küt bir âletle öldürme konusuna gelince, Yahudinin biri ziynet eşya­sını almak için bir cariyeyi taşla öldürmüştü. Hz. Peygamber de kısas ola­rak onun başını Öldürdüğü iki taşla ezdirtmişti. Bu konu nassla belirlen­miş olduğu halde müellifin onu burada zikretmesi izaha muhtaçtır. Sonra burada, nefsin korunmasını temine yönelik bir mâniden dolayı kısasın ol­maması gibi bir yanlış anlayışa da yer yoktur. İbn Hâcib, kesici ve delici âletlerle Öldürmeye kıyasla, küt âletle öldürmede de kısas gerekeceğini söylemiştir. Bu ifadesiyle sanki o, arzettiğimiz hadis nassı ile bir maniden dolayı yetinmemektedir. Sebebler konusunda yapılmış kıyas kabilinden-dir, şeklinde bir itiraz da geçerli değildir; çünkü sebep aynıdır ve o da düşmanlıkla bile bile öldürmektir. Dolayısıyla sebebte yapılmış bir kıyas sözkonusu değildir.
[20] Zarurî esasların muhafazası konusunda onların korunması büyük meşak­katlere de sebebiyet verse yine de aynı minval üzere devam edilmesi gerek­se idi, o zaman ruhsatlar olmaz ve meselâ hasta için namazda   oturmaya müsade edilmezdi. Aynı şey, Ramazan ayında hasta olan bir kimsenin oruç tutması hakkında da sözkonusu edilirdi. Eğer Sâri' bu cüzîlere temas etmese ve ruhsat hükmünü belirtmese idi, o zaman zarurî esasların korunması ilkesinden hareket edilirdi ve bu ruhsatlar olmazdı. Ruhsatlar olmadığı zaman da kesinlikle dinde yeri bulunmayan büyük sı­kıntı ve güçlükler doğardı. Bu gibi meselelerde, her ne kadar zaruri esas­lar içerisinde yer alıyorlarsa da, hâcî esaslardan hareketle ruhsatlar geti­rilmiş ve zorluk ortadan kaldırılmıştır.                
[21] Bu, ahş-veriş ve icare akitlerinin zarûriyyâttan olduğu önkabulünden ha­reketledir. Bunlarda  zarurî olanların korunmasıyla yetinilmemiş,   garar gibi çeşitli sebeplerden men edilmesi gereken mudârabe, selem... gibi akit­lerin   genel kuraldan istisna yolu ile tashihi cihetine gidilerek güçlük ve sıkıntının ortadan kaldırılması amaçlanmıştır. Güçlüğün kaldırılması hâciyyâttan olmaktadır.
[22] Yani bütün cüzîlerinde onların korunmasını üstlenseydik, o zaman şer'îat tarafından kaldırılan güçlük ve sıkıntı içerisine düşerdik. Bu durum bazen, bizzat zarurî esasların ihlâli neticesini de doğururdu. Meselâ hastalanma ya da hastalığın artması korkusu bulunduğu zaman teyemmüm almayı mubah görmezsek, hastalık iyice artar ve kişinin hiç namaz kılamayacağı bir hale gelmesine sebebiyet verebilir.
[23] Yani bu mertebeler üzere cüzîlerin korunması, akıl ile kavranılması kolay olmayan, karıştırıl abilen ve ancak koruma şekli nass ile bilinebilen konu­lardan.
[24] Peygamber gönderilmeyen dönemler. (Ç)
[25] Şu halde   cüzî delillere başvurmak   gerekecektir. Bunlar da nasslar ve sahih kıyaslardır. "Fail merfûdur" vb. nahiv kaidelerinde olduğu gibi, küllî esaslarla yetinilerek bunlara ihtiyaç duyulmaması mümkün değildir.
[26] Çünkü onlar, özel delil üzerinde durma ile, çerçevesi dahilinde bulunduğu küllî prensibi üzerinde birden düşünme konusunda icmâ etmektedirler. Böylece onlar,  o gibi şeylerde genel bir tarzda Şâri'in maksadını öğren­meye ulaşmış olmaktadırlar. Küllî sayesinde, o özel delil ile gözetmiş oldu­ğu kasıt da husûsî bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
[27] Doktor, falanca hastalığın belirtilerinin ve ilacının ne olduğunu bilir. An­cak, acaba tedavi ettiği hastada bu hastalık için olması gerekli olan belir­tiler bulunuyor mu?   Doktor Önce buna bakar.   Eğer o belirtileri bulursa, küllînin (hastalığın) o haftada mevcut olduğunu anlar ve bu durumda ikin­ci olarak mutlaka cüzî açısından düşünmek zorunda olur: Acaba bu kimse­de hastalığın ilacına mani olacak bir özellik var mıdır? Bunu öğrenmek ve ona göre ilacı hafifletmek ya da başka bi. şeyle karıştırarak vermek durumundadır. Böylece doktor, bu özel cüzîyi kendisine uygun düşecek ilaç küllisine döndürmek üzerinde düşünür. O küllî hastalık için bilinen ilacı, o hastalığın ilacıdır diye hemen vermez; aksine önce kişinin bünye yapısına bakmak zorundadır. Tıp konusunda durum nasıl böyle ise, burada da aynıdır.  Müellif, gerçekten fevkalâde bir misal getirmiştir
[28] Ve cnun kesin olarak şifa olduğunu söylediler.
[29] Cüzîlikten maksat,   namaz, zekât, alış-veriş, nikâh, ilaç, hastalık... gibi özel bir konuya has olmasıdır. Genellikten kasıt da, bu gibi cüzî konular hakkında varid olan nassîarın genel ibir ifade içerisinde gelmiş olmasıdır.
[30] Tecrübî olarak elde edilen ve balın bazı kimselerde zararlı olduğu cüzî so­nucunu da dikkate aldılar ve böylece küllînin (balın şifahğının) bidüziye-lik (muttaritlik) arzetmediğini ve meselâ safralı kimseler gibi bazıları için zararlı olduğu istisnalarını getirdiler.
[31] Zatı açısından cüzî, küllî ile birlikte dikkate alınmaz; çünkü cüzî olması hasebiyle küllîye muhalefette bulunması  mümkün değildir. Ancak haricî bir   durumdan dolayı cüzî, küllînin hükmüne muhalefet edebilir. Meselâ bir başka  illetle birlikte bulunan hastalık  örneğini ele alalım: Söz konusu bu başka illet (meselâ balın şifalığı örneğinde safranın bulunması gibi)   o cüzîye bir başka açıdan bakılması sonucunu doğurmaktadır.
[32] Yani, bazı cüzîler bazı hallerde , küllinin hükmü dışında başka bir hüküm alabilirler.
[33] Cüzînin dikkate alınması demek, özel delilin gereği ile —delillerin istikrası neticesinde elde edilen usûl kaidesinin yani küllî esasın hükmünden çık­ma gibi bir netice doğursa bile— amel etmek demektir. Küllinin dikkate alınması ise; onun genel olan şer'î tafsîlî delil ile tahsisi ya da mutlakınm takyidi cihetine gidilmesidir. Meselâ geçen örnekte küllî kaide amel etti­rilmiştir. Bu kaide,  şeriatta hilâf-ı hakikat bir haberin bulunmamasıdır. Bununla, ishal hastalığına karşı balın faydası konusunda mutlak olarak gelen nassı kayıtlamışlardır. Ancak bunu yaparken ne cüzî konusunda ge­len genelliğin, ne de mutlak delilin ihlâline meydan vermemişlerdir.
[34] Yani aynı anda hem küllî esaslar vasıtasıyla Şâri'in maksatları üzerinde düşünmek, hem de nasslan —ki bunlar da cüzîler oluyor-— araştırmak ge­rekmektedir. Her iki  noktanın aynı anda gözonünde bulundurulması so­nucunda, Sâri' katında kabul görecek sonuçlara ulaşılacaktır. Doğrusu bu iş çok zordur! Avamdan farkı olmadığı halde ictihad davasına kalkışanla­rın iddialarının ne derece sakat olduğu buradan da anlaşılacaktır.
[35] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/3-12
[36] Yani delalet bakımından. Delilin sened bakımından lafzen mütevâtir olma­sıyla pek çok farklı münasebetlerle gelen şer'î delillerin tümünden elde edi­len manevî mütevâtir türünden olması arasında fark yoktur. Eğer delâlet bakımından katî değilse, sadece lafız bakımından mütevâtir olması yeterli değildir. Zannî ise katinin karşılığı oluyor. Kitap ve Sünnet'te bunun böyle olduğu açık.   İcmâ'da da durum aynıdır ve onda da katî ve zannî olanı vardır. Kıyasa gelince, onun tamamı zannî kısımdan olmaktadır. Yirmibeş kadar itiraz varken, kıyas sonucunda katî olduğu iddia edilen sonuçlara ulaşmak mümkün değildir. Müellifin "her bir delil' sözü, göründüğü gibi ge­nelliği üzere değildir; çünkü  meselâ kıyas bahsinde bu taksim geçerli de­ğildir. (N)

Daha önce de açıkladığımız gibi katî yüzde yüz bilgi (ilim) ifade eder. Zannî ise, yüzde ellinin üzerinde bir bilgi ifade eder; kesin değildir. Yüzde elli oranında olursa şekden bahsedilir. Daha aşağı olursa vehimden sözedi-lir. Usûl ve akîde bahislerinde zanna itibar edilmez. Furû bahislerinde ise, amel için zan yeterlidir. (Ç)
[37] Nahl 16/44.
[38] Muhâkala, muhâdara, mülâmese, münâbeze, müzâbene vb. gibi.
[39] Bakara 2/275.
[40] Nisa 4/29.
[41] Daha Önce geçti. bkz. [2/46].
[42] Bakara 2/231.
[43] Talâk 65/6.
[44] Bakara 2/233.
[45] İhbar kabilinden olan nadir haberler bunlardan bir istisna teşkil eder. Meselâ İsrâiloğulları ile ilgili haberler, fiten ve kıyamet alâmetleri ile ilgili hadisler, "Yahudilerle savaşmadıkça kıyamet kopmaz" gibi hadisler bu ge­nellemeden istisna oluyor. Çünkü bu gibi hadislerin dayandığı   katî bir esas bulunmamaktadır.
[46] Garîb iki nevidir: a) Münasibin dört kısmından biridir ve bu haliyle garîb; müessir, mülâim ve mürselin yanında yer alır. b) Mürselin üç kısmından biridir. Bunlar: Garib, malûmu'1-ilgâ (ilgâsı belli), mülâim. Mürselin kısım­larından olan garib ile maiûmu'1-îlgâ kısımları ittifakla merduttur. Mülâim hakkında ise ihtilaf vardır. Münasibin dördüncü kısmı olan garibe gelince, onun   hakkında 'Delil, onun ilga edildiğini gösteriyor' denilemez. Çünkü bu, mürselin kısmı olan garib için geçerlidir. Müellif kıyas bahsinde konu­ya değinecek ve âlimlerin onunla amel ettiklerini söyleyecektir. Burada sö­zü edilen garibden maksat, mürselin üç kısmından biri olan garibtir ve it­tifakla onun,  ilgâsı belli olan kısımla birlikte merdut olduğunu söylemiş­lerdir. Ancak onlar bu misali (yani azad yerine iki ay oruç tutmayı) garib için değil de ilgâsı belli olan için göstermişlerdir. Geniş bilgi için usûl kitaplarına bakılabilir.
[47] Ulemâdan birisi,   hükümdarın birine Ramazan ayında cima etmesi üzeri­ne iki ay oruç tutmasının gerekeceğine dair fetva vermişti. Diğer âlimler bu fetvaya tepki gösterdiler. Bunun üzerine o: "Eğer köle azad etmen gere­kir deseydim bu kendisine kolay gelecek ve  cinsî duygularının tatmini için malını harcamış olacaktı. Benim fetvam Şâri'in Ramazan orucunu bozma­ma maksadını gerçekleştirmeye uygun (münasib) bir hükümdür" demiştir. Ancak onun bu hükmü,   orucun azaddan sonra geleceğini bildiren nassa ters düşmekte ve bu görüşü destekleyecek başka bir esas da bulunmamak­tadır.  Dolayısıyla mutlaka reddi gerekecektir.
[48] Yani katî bir esasa muhalif olmaması sebebiyle. Bu zannînin, katiye mu­halefeti doğurmayacak bir mânâya yorulması şeklinde olur.
[49] Nisa 4/82.
[50] Buna yakın bir rivayet, es-Sağânî'nin Risâletu'l-mevdûât'mda zikredilmiş ve mevzu (uydurma) olduğu belirtilmiştir. Daha başka rivayetler bulun­makla birlikte hepsi de su götürür cinstendir.
[51] Yani uygun olan kabul edilecek, uygun olmayan da reddedilecektir. Arala­rındaki görüş ayrılığı, bu sonuca ulaşma yolunda kendisini göstermektedir.
[52] Zannî delilin, kendisini itibardan düşürecek kati bir esasa muhalefet etme­si.
[53] Daha önce geçti. bkz. [2/231],
[54] Necm 53/38-39.
[55] En'âm 6/103.
[56] ibn İshak'ın zikrettiğine göre, îbn Ömer, İbn Abbas'a birini göndererek Hz. Peygamber'in (as.) Allah'ı görüp görmediğini   sordurur. O: "Evet.   O'nu başgözü ile görmüştür" der.
[57] Yani her ne kadar katî bir esasla tearuz halinde ise de, bir başka asıl ken­disini desteklemektedir. Kaldı ki, "Gözler O'nu görmez" âyetinin delaleti­nin katiliği konusu tartışılabilir ve bu durumda o, konumuzun dışında ka-lir.
[58] Daha önce meşakkatler bahsi incelenirken, onların dikkate alınması için yapılması istenilen fiillerde mutat üstü bir düzeyde olması kaydı getiril­mişti.   Kabın eğilmesi gibi bir konuda mutat olmayacak bir meşakkatten sözedilemez. Çünkü burada ortaya çıkacak meşakkat, muhtemelen abdest almak için su aramaya çıkmak, ya da derin kuyudan ip ve kova ile su çek­mek için karşılaşılacak olan meşakkatten daha   da az olacaktır. Bunun, katî olduğu, kesinlik kazanmayan ikinci kısımdan olduğu söylenebilir. Çünkü o, kovayı eğiltmenin güçlük olduğunun kesin olarak ortaya çıkması takdirine göredir. Halbuki onun güçlük olduğu su götürür. Onların: "Peki yalaktan (mihrâs) su alırken   nasıl yapacaktır?"   şeklindeki   sözlerine ge­lince, eğer mihrâstan maksat, çok su alan bir kap ise, o abdest kabı olmaz ve bu durumda onun güçlük gerektireceği şüphesi ortaya çıkmaz.  Çünkü hadis mutat olan abdest kaplan hakkında varid olmuştur.
[59] "Uğursuzluk ancak şu üç şeydedir: At, kadın ve ev" şeklinde rivayet edilen hadis. Bkz. Buhârî, Cihâd, 47 ; Müslim, Selâm, 115-120 ; Ebû Davud, Tıbb, 24. Hadisteki uğursuzluğu, bereket azlığı   diye yormuşlardır. Buna göre kadının uğursuzluğu doğurmaması, atın uğursuzluğu Allah yolunda sava­şa katılmaması, evin uğursuzluğu ezandan uzak olması ve cemaate yetişi-lememesidir. Hadiste 'ancak' ifadesiyle getirilen hasır, gerçek anlamda de­ğildir. Buna göre de tearuz, katî değil zannî olacaktır.
[60]  "Bir yerde taun (veba) olduğunu işitirseniz, o yere gitmeyin! Bir yerde orta­ya çıkar, siz de orada bulunursanız, ondan kaçmak için o yerden çıkmayı-nız" hadisini rivayet etti. bkz. Müslim, Selâm, 98 (9/657).
[61] İmam bu sözüyle hadisin kesin bir esasa muhalif olduğunu belirtmek isti­yor ve böylece onun zayıflığını ifade etmiş oluyordu. Köpeğin ağzı avının yenmesi delili ile temizdi.  Buna rağmen bir de sayı (yedi defa) ne oluyor­du? Toprakla oğmak da nesiydi? Kaldı ki, bu iki şarta da pisliğin temizlen­mesi sırasında uyulmamakta idi.

Doğrusu, zamanla hadiste istenilen şeylerin sırrı ortaya çıkmıştır. Şöyle ki: Köpek sık sık kıçını yalar ve kıçında bulunan zehirli bir madde ağzına bulaşır ve salyasıyla birlikte kaba geçer. Kaldı ki onun pisliğinde mikrop bulunmaktadır ve bir başka canlıya sirayet etmesi durumunda ona zarar vermektedir. Hem sonra kuduz mikrobunun en önemli taşıyıcısının köpek olduğunu da unutmamak gerekir.
[62] Eğer aslı caiz olsaydı, şartı da caiz olurdu. Allah'ın kitabında olmayan her şart merduttur.
[63] *Ahş-veriş yapan taraflar, birbirlerinden ayrılmadıkça ya da biri diğerine tercih et demedikçe muhayyerdirler" hadisi. (Müslim, Büyü, 17, 24, 25, 27]
[64] Yani, kocanın boşama yetkisini karısına tevdi ve temlik eylemesi duru­munda, aynı mecliste bulundukları sürece kocanın dönme hakkı bulun­maktadır
[65] Meselâ, kocanın karısını,   elinde bulunan fakat miktarı meçhul olan para karşılığında boşaması (hm") sahih olmaktadır. Alış-veriş ise böyle değildir ve bu tür bilinmezlikler ona zarar verir.
[66] Daha önce geçti. bkz. [2/232].
[67] Necm 53/38-39.
[68] Bu esas, oruçla birlikte   diğer ibadetleri de kapsıyordu. Bu esas şer'îatm hemen her konusunda kendisini gösteren kesin bir esas olmaktadır.
[69] Yiyecek iki kısımdır: Taksim edilmeden Önce ganimet mallarından boğaz­lanan deve ya da koyun.   Tencerelerin devrilmesi ve içerisindeki etlerin Hz. Peygamber'ce (as.) toprağa belenmesi hakkında gelen hadis işte bu kı­sım hakkındadır.  Bu kısım, İmam Mâlik ile diğer âlimler arasında ihtilaf konusu olmaktadır. İmam Mâlik, bu etlerin de yenebileceğine cevaz vermiş ve bu konuda geçerli olan  esaslara dayanmıştır. Bu esaslara muhalif oldu­ğu için sözü edilen hadise de iltifat etmemiştir. İçyağı, zeytinyağı, bal... gi­bi diğer yiyeceklere gelince, bunların mübahlıgı kaidelerle de desteklenen nass ile  belirlenmiştir. Abdullah b. el-Mugaffel, Hayber savaşında içyağı dolu bir tuluk bulur ve Hz. Peygamber'in huzurunda ona kendi sahiplenir. Hz. Peygamber (as.), ona bunu yasaklamaz.
[70] Şevval orucunun vacib sanılacağı endişesinden dolayı.
[71] Nisa 4/23.
[72] Görme özürlü bir zat, Hz. Peygamber (as.) ashabı ile birlikte namaz kılar­ken bir kuyuya düşmüştü. Bunun üzerine bazıları güldüler. Hz. Peygam­ber (as.) de onlara abdestlerini yenilemelerini emretti. Ebû Hanife bu ha­beri, kıyas üzerine takdim etmiştir. Namaz içerisinde kahkaha ile gülme, namaz haricinde kahkaha ile gülme üzerine kıyas edildiği zaman abdestin bozulmaması gerekecekti. Keza kahkaha hades de değildir. Çünkü hades, ön ve arkadan çıkan şey sebebiyle meydana gelmektedir. Hanefîler bu hu­susta: "Çünkü  naklî delil varken kıyas deliline baş vurulmaz" demişler­dir.  Ancak bunun mesele ile ilgisi yoktur. Konu zannî delilin katiye mu­halefeti yüzünden  reddedilmesi hakkındadır.  Bu mesele, zannî mukabi­linde —ki kıyas oluyor—, zannî haberle   amel etme  türündendir. Çünkü kıyas mertebece haberden daha sonra gelir.
[73] Hz. Peygamber (as.), ölüm hastalığında efendilerinin kendilerini azad etti­ği  altı köle hakkında kur'a ile hükmetmiş, kendilerine kur'a çıkan iki kö­lenin azadını geçerli kabul ederken diğerlerininkini geçersiz saymıştır. Çünkü kişinin ölüme bağlı tasarrufları, ancak malının üçte biri hakkında geçerlidir.
[74] Mâide 5/4.
[75] Hz. Peygamber (as.) şöyle buyurmuştur: Deve ve koyunlar sütlü zanne­dilsin diye sağmayarak sütünü memesinde toplamayın. Kim böyle meme­sinde süt birikmiş bir hayvanı sütlü zannederek satın alırsa, o kişi o hay­vanı sağdıktan sonra muhayyer olur: Ya razı olur ve hayvanı yanında alı-koyar ya da beraberinde bir sâ hurma ile birlikte hayvanı geri iade eder. (Buharı, Büyü, 64 ; Müslim, Büyü, 11, Ebû Davud, Büyü, 46)
[76] Ebû Davud, Büyü, 71 ; Tirmizî, Müslim, 53. Hadise göre, meselâ bir kimse bir köle satın alsa ve onu çalıştırsa; sonra alış sırasında kölenin kusurlu ol­duğu ortaya çıksa ve ayıb muhayyerliğine dayanarak köleyi geri iade etse, bu arada köleden elde edilen fayda müşteriye ait olacaktır.   Çünkü köle, eğer bu zaman içerisinde ölecek olsaydı müşterinin hesabından gidecekti. Dolayısıyla bu cereme karşılığında onun gelirlerine sahip olacaktır.
[77] Bu prensip gereği olarak hiçbirşey geri vermemesi gerekiyordu.   Çünkü hayvan o sırada ölseydi kendi hesabından gidecekti. Dolayısıyla hayvan­dan edineceği fayda da kendisine ait olacaktır. Çünkü semere, cereme kar­şılığındadır.

Hadisi müdafaa konusunda şu şekilde cevaplar verilmiştir: Her şey­den önce musarrât hadisi el-Harâcu bi'd-damân hadisinden daha güçlü­dür, ikinci olarak, memede biriken süt, satış akdinden önce satıcının mül­kiyetinde iken meydana gelmişti. Dolayısıyla satış gerçekleştikten sonra meydana gelen ürünlerden değildi. Bu itibarla müşterinin cereme karşılı­ğında ona malik olması doğru olamaz. Bu durumda kıymetini vermesi ge­rekirdi. Bir sâ hurma ile tazmin edilmesinin gerekçesi için Neylu'l-evtâr ve İlârnu'l-Muvakkıîn'e bakılabilir. Mâlikîlere göre ille de bunun hurma ile ödenmesi gerekmez. O beldenin gâlib yiyefceğinden bir sâ verilir. Hadiste bunun hurma olarak belirlenmesi, o devrin gâlib yiyeceği­nin hurma olmasındandır.
[78] Bu prensipten hareketle de ya sağdığı süt kadar süt, ya da  ne kadar ise kıymetini ödemesi gerekirdi. Dolayısıyla tazmin sorumluluğunun ne hur­ma ile ne de miktar olarak bir sâ ile takyidi cihetine gidilmezdi.
[79] .  Münasebetten maksat, hüküm ile illet arasında, birinciyi ikinciye nisbet edebileceğimiz (yükleyebileceğimiz) bir durumun bulunmasıdır. (Ç) Ayrıca (45.) dipnota bkpz.
[80] Yani, ona benz;er bir durum arzetmektedir.   Bu, sadece hükmün  ona uy­gun olarak tertip edilmesi ile aynı cins vasfın aynı cins hükümde  itibar edildiğinin sabit olması halidir. Ancak ne nass ne de icmâ ile, aynı vasfın aynı cins hükümde veya aynı cins vasfın aynı hükümde, veya vasfın cinsi­nin, hükmün cinsinde dikkate alındığı sabit olmamıştır. Eğer Öyle olma­saydı zaten mülâim olurdu. Örnek: Ölüm hastalığında vâris olmaması için karısını bâin talak ile boşayan kimsenin durumunu ele alalım: Bu kimse, mirasa konmak için Öidüren ve vâris olamayacağına hükmedilen kimseye kıyasla amacının zıddı ile mukabele görür ve karısı vâris olur. Her iki me­selenin ortak noktası (cami vasıf), her iki fiilin de fasit bir amaç doğrultu­sunda işlenmiş iki haram fiil oluşlarıdır. Bu garîb münasib oluyor. Bunun üzerine hüküm tertibinde maslahat bulunmaktadır ve bu maslahat da, on­ları haram olan bu fiillerden alıkoymayı /caydırmayı temindir. Ancak, da­ha önce geçtiği şekilde bunların dikkate alındığına dair bir esas bulunma-ma.ktadır. Aksine bu sonuca, gösterilen kıyas yoluyla ulaşılmıştır.
[81] Daha önce geçti. bkz. [2/305].
[82] Çünkü bu hadis zannî bir delil olmakta, onu teyid eden kesin bir esas bu­lunmadığı gibi, reddeden başka bir esas da bulunmamaktadır.
[83] Daha önce geçti. bkz. [2/46].
[84] Çünkü buradaki amaç, katî olanla mânâ bakımından uyum içinde olması­dır. Bu ise, usûlcülerin kastettikleri şeyden daha Özel bir durumdur. Çün­kü bazen, haberin mânâsı, özel mânâsında katî olanla uyum içerisinde ol­mayabilir. Ancak,  onunla amel bakımından, katî olan kaide (yani vâbid haberle amel   kaidesi) altına girdiği için   o da katî   sayılacaktır.   "Katil, vâris olamaz" haberi,   burada murad olan mânâ ile değil de, usûlcülerin kastettikleri mâna ile katîye raci olur. Çünkü mânâsı konusunda, kendisi­ni teyid eden katî ile uyum içinde değildir.   O yüzden, burada kastedilen daha özel bir mânâ olmaktadır
[85] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/12-22
[86] Bu, ilâhî ve itikadı hükümlerin delilleri konusunda açıktır. Amelî hüküm­lere gelince, bunlardan maksat tasdik değil, sadece fiilin işlenmesidir. Ge­lecek diğer izah şekillerinde durum birincideki gibi olabilir ve onlarda, da ıtikâdî hükümlerle, amelî hükümlerin delilleri arasında bu açıdan- bir fark bulunmaz.                                                                                
[87] Çünkü böyle bir durumda, akıllı kimsede, getirilen yükümlülüğe zıd düşen ve onu engelleyen akıl bulunmaktadır. Çünkü getirilen delil akıl ile çatış­mada ve akıl onun zıddınm makûl olduğunu düşünmektedir. Meselâ deli ise böyle değildir. Onun getirilen hükmün ne lehinde ne de aksi istikame­tinde düşünme gibi bir durumu yoktur. Onun için denilebilecek şey, sadece onun o yükümlülük için hazır olmadığıdır.   Akıllı kimse ise, o şeyin zıddı için kendisini kabule hazır görmektedir. Birşeye ulaşmak için vasıtası  olmayan kimse ile, o şeyin zıddına ulaştıracak vasıta içerisinde olan kimse arasında fark vardır. O şeyden ikincinin uzaklığı daha fazla ve güçlü ola­caktır.
[88] Yani itikadı konularda,
[89] Yani deliller karşısında bir süre inat ettikten sonra veya inat etmeden he­men.
[90] Yani amelî konularda. Bu ayırım ehl-i sünnete göredir. Mutezileye göre ise.

her iki durum da (yani tasdik ve itaat) açıkça cereyan eder. Çünkü akıl, bu delillerin gereğinin güzelliğini tasdik eder. Öyle ki, deliller, aklın idrak et­miş olduğu güzelliğe uygun olur.

Ehl-i sünnete göre, akılların boyun eğmesi amelî konuların delilleri hakkın­da da geçerli olabilir; şu mânâda ki akıllar şer'îatın bidüziyelik arzedecek şekilde sadece kulların dünyevî ve uhrevî maslahatlarım temin etmek için geldiğini genel olarak kavrayabilir; özel hükümde bulunan husûsî masla­hatı kavrayıp kavrayamaması ise Önemli değildir. İşte bu, aklın boyun eğ­mesinin mânâsı olur.
[91] Şâri'in, şer'îatı anlaşılır olsun için koyması bahsinde.
[92] Sûre başlarındaki harfler   de bunlardandır. Burada sözü edilen müteşâ-bihâttan farklıdır. Çünkü müteşabihât   bir bakıma kavranabilir, ancak netliğe ulaşılamaz. Burada sözü edilen kısım ise asla mânâsı kavranama-yacak şeylerdir. Böylece bir sonra sözü edilecek kısım ile aralarında fark olduğu anlaşılmalıdır.
[93] Hıristiyanlıkta Baba-Oğul-Kutsal Ruh üçlüsünden oluşan inanç sistemi. (Ç)
[94] Yani bu haliyle onlar, anlamı akılla anlaşılabilen kısımdan olmaktadır.
[95] Üçüncü   itiraz noktasının cevabı ile birleştirilmiştir. Çünkü her iki itiraz noktasının esası aşağı yukarı aynıdır.
[96] Âl-i İmrân 3/7.
[97] Necran hıristiyanları aslen Arap oldukları için müellif böyle bir kayıt getir­miştir. Onlar aslen Arap olmakla birlikte komşuları olan Acemlerin ifade tarzlarının etkisinde kalarak 'Biz yarattık' ... gibi ifadelerden ne kastedil­diğini anlayamamışlar ve  tazim için olan bu ifadeyi gerçek anlamda çok­luk için sanmışlardır.
[98] Arap diline vakıf olması denilse idi daha isabetli olurdu.
[99] Mü'minûn 23/101.
[100] Sâffât 37/27.
[101] Nisa 4/42.
[102] En'âm 6/24.
[103] Naziât 79/28-30.
[104] Fussılet 41/9-11.
[105] Lafzı tercümesiyle "Allah çok bağışlayıcı ve çok merhametli idi..." anla­mında. (Ç)
[106] Sâffât 37/27.
[107] Nisa 4/42.
[108] Nisa 4/82.
[109] Meselâ bkz. İbn Kuteybe, Te'vîlu müşkili'l-Kur'ân, Beyrut 1981 ; İbn Ku-teybe, Te'vîlu muhtelefı'l-hadîs, Beyrut 1985. (Ç)
[110] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/22-29
[111] Bu mesele, usûl kitaplarında ele alınan bir şeyin aynı yönden hem vacip hem de haram olmasının muhalliği' konusu ile ilgilidir.   Müellif burada bu mesele ile,   konu üzerinde derinleşmek ve  gasbedilmiş bir yerde kılı­nan namazın hükmü gibi meselelerde niçin ihtilaf edildiğini açıklığa ka­vuşturmak istemektedir.
[112] . Şâri'in emirden maksadı, zihnî makûllüğe yöneliktir görüşünde olanlar bu esas üzerine şunu bina ediyorlar: Kişi emredilen şeyi, zihinde itibar edilen şart ve rükünleri ile birlikte tam olarak yapması durumunda sa­hih olacaktır ve bu kimseler bu görüşe varırken, o şeye eklenen haricî durumları dikkate almamaktadırlar. Çünkü Şâri'in maksadı bu kadarlık-la gerçekleşmiş olmaktadır. Meselâ gasbedilmiş bir yerde kılınan namaz, Şâri'in namazın hakikatinde bulunmasını istediği şart ve rükünleri içer­mesi durumunda sahih ve yeterli olacaktır ve namazın hakikati dışında haricî vasıflar onun sıhhatine hükmetmek için —nehyi gerektiren bir mefsedet olsa da— dikkate alınmayacaktır. Çünkü bunlar hârici özellik olmaları itibarıyla emredilen şeyin bir parçası kabul edilmeyeceklerdir. Bunun sonucunda da, tümünün fesadını gerektiren bir kısmı sahih, bir kısmı fâsid gibi bir durum meydana gelmeyecektir.

Ama biz, deliller, zihnen makûl olan bu şeyin haricî fertlerine yöneliktir diyecek olursak o zaman iş değişecektir. Çünkü fertler ancak dış şekil ve kalıpları ile kendilerini göstereceklerdir ve bu haricî şekiller fertlerin ma­hiyetine dahil olacaklardır. Bu durumda emredilen şeyle birlikte hariçte bulunan keyfiyet ve haller, emredilen şeyin bir parçası sayılacak ya da parçası gibi kabul edilecektir. Bu durumda meselâ gasbedilen yerde kılı­nan namaz örneğinde, gasbedilen şeyle faydalanma namazın bir parçası gibi kabul edilecek ve bunun sonucunda namaz, hem sahih olan hem de fâsid olan unsurlardan meydana gelmiş olacağından fâsid olacaktır. Bu mesele ve getirmiş olduğu izahlar, müellifin gerçekten ilminin çok derin olduğunu göstermektedir. Allah ona rahmet etsin!
[113] Yani hariçte vuku şekli gözönünde bulundurularak verilecek; zihinde bu­lunana uygunluğu ölçüsünde değil. Hüküm hariçteki vuku şekli esas alı­narak verilmesi durumunda, o zaman fiilin üzerinde bulunduğu hal, şekil ve kalıpların mutlaka dikkate alınması gerekecektir. Dolayısıyla, eğer fii­lin fesadım gerektiren bir özellikle birlikte bulunmuşsa, o müfsid unsur fiili ifsad edecektir.

Taraflardan her birinin delili -görüldüğü gibi- sanki kuru bir iddia gibi gözükmekte; söze karşı söylenmiş söz intibaını vermektedir.
[114] el-Ka'bî,   her mubahta bir haramın terki olduğu görüşündedir. {Görüşü ve reddi   daha önce geçti. bkz. [1/111, 124]. ) Bu durumda her mubahın vacip olması lazım gelirdi. Halbuki siz, şer'î hükümler içerisinde her iki tarafı da birbirine eşit olan ve mubah diye anılan bir kısmın bulunduğun­da bizimle görüşbirîiği içerisindesiniz.
[115] Yani bunlarda kesinlikle fiilin özünde bulunmayan tamamen haricî du­rumlar dikkatte alınmış olmaktadır. Eğer öyle olsaydı, onları yasaklamak sahih olmazdı.
[116] Meselâ, tâat üzere ya da günahlara karşı güç kazanmak amacıyla yemek gibi. Aslında yemek mubah iken, bu gibi hârici Özellikler sebebiyle   tâat ya da masiyet halini almaktadır. Bu kısım sedd-i zerîadan başka olmakta­dır. Sedd-i zerîada, aslında caiz olan bir işin, harama götürmesi sebebiyle yasaklanması durumu vardır. Örtülü ribâya götüren satışlar (büyûu'1-âcâl) gibi. Böylece müellif burada, kendilerinde Şâri'in haricî va­sıfları dikkate almış olduğu üç tür zikretmiştir: İkisi bunlar. Üçüncüsü de bayram günü oruç tutmanın, güneşin doğması ve batması sırasında na­maz kılmanın yasak kılınması gibi hususlardır. Bu üç tür ile, sadece zihnî makûliyetin dikkate alınmasının bâtıl olduğu gösterilmeye çalışıl­mıştır.
[117] Makâsıd bölümünün üçüncü nevinin yedinci meselesinde konu ele alın­mış ve hakların birbiri ile aynı anda aynı yere taalluk edebilecekleri, bir­birlerine zıd düşebilecekleri vb. belirtilmişti. Meselâ aynı anda hac etme ve cihad yükümlülüğünün karşı karşıya gelmesi gibi.
[118] Tevbe 9/102.
[119] Gasbedilmiş bıçakla hayvan kesme, fâsid ahş-verişlerde vb. olduğu gibi.
[120] Bu delilden çok demogojiye benziyor.
[121] Tevbe 9/102.
[122] Meselâ, namaz için taharetin terki gibi. Bu her ne kadar selbî bir nitelik ise de, şer'an itibara alındığa sabit olduğu için sanki vücûdî nitelik gibi iş­lem görmüştür.
[123] Çünkü âyet, salih amellerle TEbûk gazvesinde cihadın terki arasını bir­leştirmeleri hakkındadır. Burada terk, tamamen selbî bir niteliktir; meselâ namaz için taharet gibi değildir.
[124] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/29-35
[125] Yani İmam Ahmed'den rivayet edildiği gibi meselâ icmâm sadece sahabe­ye has bir durum olduğunu   söylesek de söylemesek de; veya İmam Mâlik'in dediği gibi sedece Medine ehlinin icmâmı esas alsak da, almasak da ; veya icmâın hüccetliği için tevatür şartını arasak da aramasak da; icmâm senedinin kıyas da olabileceiğini kabul etsek de —Zahirîler gi­bi— etmesek de hiçbir fark olmayacaktır. Ancak bu son durumda yani icmâm senedinin kıyas olması halinde o icmâ birinci gruba değil ikinci gruba katılmış olacaktır.
[126] Tabiî kendi şahsî içtihadı olmadığı zaman.
[127] İctihâd bahsinde onuncu meselede.
[128] Yani ikinci kısmın delillikleri, birinci kısmın onayı ile olmaktadır. <Ç)
[129] Buhârî, Fedâilu'l-Kurân, 1 ; Müslim, İman, 239 ; Ahmed, 2/341, 451.
[130] Nisa 4/59.
[131] bkz. Mu'cemu'l-müfehres, 430.
[132] Haşr 59/7.
[133] NÛr 24/63.
[134] Nahl 16/44.
[135] Mâide 5/67.
[136] Sünnet bahsinin ikinci meselesinde.
[137] Necm 53/42.
[138] Nahl 16/89.
[139] En'âm 6/38.
[140] Sünnet bahsinin dördüncü meselesinde. Müellif orada, Kitabın Sünneti nasıl içerdiğini izah edecektir.
[141] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/35-38
[142] Yani delilin iki mukaddimeye olan ihtiyacı.
[143] Yani kullanılmış su, pis su, gülsuyu vb. gibi herhangi bir kaydı bulunma­yan, normal su demektir. (Ç)
[144] 'Mürted yani dinden dönen öldürülür' kaidesi gibi kayıtsız.
[145]  'Katil öldürülür' kaidesi gibi.  Yani baba olmadığı zaman veya mağdurun velileri tarafından affedilmediği zaman... gibi kayıtlan vardır. Bu türden olan hükümler çoğunluğu teşkil eder.
[146] Merfû ve mansûb terimleri, Türkçedeki ismin hallerine benzeyen ve keli­menin sonunun nasıl seslendirileceğini ifade eden teknik tabirlerdir. (Ç)
[147] Küçüklük veya şefkat bildiren kip: Evcik, kuşcağız gibi. (Ç)
[148] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/38-40
[149] Ya da sünnette, dolayısıyla şer'îatta. Çünkü bu bölümde ele alınan husus genel olarak deliller idi.
[150] Kur'ânî teşri Mekke dönemi ve Medine dönemi olmak üzere ikiye ayrılır. İlkine Mekkî, ikincisine de Medenî denilir. (Ç)
[151] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/40
[152] Meselâ cibad gibi. Bu küllî gibi görünse de aslında   iyiliği emretme, kötü­lüğü de yasaklama ilkesinin kapsamına giren bir cüzîsi mahiyetindedir
[153] Mesela şarap içmenin yasaklanması gibi.buda günah ve kötülüklerden kaçınma genel prensibinin bir örneklemesi ve uygulaması mahiyetindedir.
[154] En'âm 6/151.
[155] Tekvîr 81/9.
[156] Delil olarak kullanılan kısım burası. Yani nefsi korumak için haram olan şeylerin yenmesine dahi izin verilmiştir.
[157] En'âm 6/119.
[158] Çünkü insan akimi devamlı olarak izale eden şey, onun bir uzvunu izale etmiş; belli bir süre izale eden de onun bir menfaatini izale etmiş olur. Nefsin korunması esası genel olup, bizzat akim korunması hususunu içi­ne aldığı gibi, akıl menfaatinin korunması noktasını de içine alır. Bir organin menfaatini belli bir süre için de olsa ortadan kaldırmak yasaktır. Dolayısıyla aynı yasak aklın izalesi için de geçerli oiur.
[159] Mâide 5/91.
[160] İmanın şubeleri, Allah ve Rasûlüne muhabbet gibi.
[161] Organlarla itaatte bulunma külli esası içerisine dahildir demiyoruz. Çün­kü bu mücmellik ve külli kavramlarında genişliğe gitmek gibi bir sonucu gerektirecektir. Aksine bunlar dini tamamlayan unsurlardan olmaktadır­lar. Çünkü hac, müslümanlarm birlik ve beraberlik gösterisi olan bir top­lantıdır ve orada onların birbirleri ile tanışmaları ve  kaynaşmaları sağ­lanmakta; güç gösterisi doğmaktadır. Oruç da, emirlere uyma, yasaklar­dan da geri  durma melekesinin gelişmesi  için nefsin terbiye ve eğitilme­sini tamamlayıcı rol oynamaktadır. Bu durumda   hac ve oruç, dinin ko­runması zaruri esasının tamamlayıcı unsurları olmaktadırlar.
[162] Bu izah, asıl tezi destekleyecek türden değildir. Çünkü tez, Medenî teşri içerisinde eğer küllî bir esas varsa, o mutlaka Mekke'de teşrî kılman da­ha genel bir esasın ya cüzü ya da onun tamamlayıcı unsurudur, şeklinde idi. Çünkü onların ifsad edip bozdukları şeyin ıslahı ancak Medine döne­minde sözkonusu olmuştur.
[163] Hadis için bkz. Buhârî, Tefsir, 2/24 ; Savm, 1, 69 ; Müslim, Siyam, 111 vd. Müellifin buradan maksadı, oruç gibi bir ibadet şeklinin Mekke dönemin­de iken var olduğunu   ortaya koymaktır.   Bunun ispatı için de Hz. Pey-gamber'in (as.) Aşura gününde oruç tutması yeterlidir. Çünkü o, kendisi­ne peygamberlik geldikten sonra kesin olarak şer'îat üzere amel etmiş oluyordu.  Bu orucun   sırf kendisine  ait olması  da,     orucun  esas meşruiyetinin Mekke döneminde olduğunu engellemez.
[164] Mâide 5/3.
[165] Bu izah oruç için geçerli ise de hac için yukarıdaki notumuzdada işaret ettiğmiz gibi pek isabetli değildir.
[166] Lokman 31/17.
[167] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/40-41
[168] Bu meselenin bir benzeri, Makâsıd bölümünün dördüncü nev'inde doku­zuncu meselede geçmişti. Aralarındaki tek fark, orada şer'îatm mükel­lefler açısından genel olduğu idi. Burada ise, şer'j delilin genel olarak alı­nacağı hakkındadır. Öyle görünüyor ki, burada işlenen mesele, orada işle­nen meselenin tabii bir sonucu olmaktadır. Çünkü madem ki, şer'îat ge­neldir ve belli bir ferde ya da fertlere mahsus değildir, Öyle ise  bütün de­lillerin —lafzı genel olmasa ve özel bir konu hakkında olsa  bile— genel olarak değerlendirilmesi gerekecektir. O yüzden de, burada kullanılan delillerîe orada kullanılan delillerin bir kısmının aynı olduğu görülmektedir. Orada aklî yönden istidlalde bulunmya biraz daha ağırlık vermiş ve sonra da mesele üzerine çok değerli bazı faydalar ortaya koymuştu. Mü­ellif, burada meseleyi zikredip bunun o mesele üzerine bina edilmiş oldu­ğunu söyleyebilirdi. Ancak burada, orada temas etmediği bazı hususları ele almıştır ki, meselenin ortaya koyduğu yenilik de bu oluyor.   
[169] Ahzâb 33/50.                                                                              
[170] A'râf 7/158.
[171] Sebe'34/28.
[172] Nahl 16/44.
[173] Yani mâlî konularda sade onun şehadeti ile yetinildiğini bildiren hadis.
[174] Ebû Bürde'nin oğlağı kurban edilemeyecek kadar küçüktü. Ancak —başka imkânı da bulunmadığı için olmalı— Hz. Peygamber onun hakkında: "(Kes, fakat) senden başkası için o yeterli olmayacaktır" buyurmuştu. (Hadis için bkz. Ahmed, 4/303).
[175] Bu lâfızla bulamadık. "Tüm insanlara gönderildim" ifadesi ile gelen hadis için bkz. Buhârî, Teyemmüm, 1; Salât, 56 ;   Nesâî, Gusl, 26 ; Dârimî, Sala t, 111.
[176] Ahzâb 33/37.
[177] Ahzâb 33/21.                                           
[178] Tenkidi hk. bkz. Keşfu'1-hafâ, 17436.
[179] Hûd 11/114.
[180] Adamın biri, karısını öpmüş ve öylece namaza gelmişti. Durumunu sordu. Bunun üzerine de iyiliklerin kötülükleri götüreceği âyeti indi. Bu duru­mun kendisine mi has olduğunu sorunca da Hz. Peygamber: "Hayır! Bü­tün ümmet içindir" buyurdu, (bkz. Buhâri, Mevâkît, 4 (134).
[181] Muvatta, Sehv, 2 (1/100). îbn Abdilber şöyle der: Bu hadisi, müsned ya da maktu Hz. Peygamber'den rivayette bulunan bir başkasını bilmiyorum. Bu hadis, Muvatta'da yer alıp da diğer hadis kitaplarında şöyle ya da böy­le   bulunmayan dört hadisten birini teşkil eder. Hadisin mânâsı   genel prensiplere uymaktadır.   Şifa'da hadisin sahih olduğu söylenmiştir, el-Hâfız (İbn Hacer), hadisin bir senedi olmadığını söylemiş ve bütün arama­lara rağmen İmam Mâlik'ten 'belâğ' ifadesiyle yapılan rivayetinden başka yerde bulunamadığını belirtmiştir.
[182] Buhâri, Ezan, 18 ; Edeb, 27 ; Dârimî, Salât, 42 ; Ahmed, 5/53.
[183] Nesâî, Menâsik, 220 ; Müslim, Hac, 310 ; Ebû Dâvud, Menâsik, 77.  
[184] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/41-43
[185] Enbiyâ 21/22.                                                                              
[186] Nahl 16/103.                                                                               
[187] Fussilet 41/44.                                                           
[188] Yasin 36/81.
[189] Bakara 2/258.
[190] Rûm 30/40.
[191] Bakara 2/178.
[192] Bakara 2/183.
[193] Bakara 2/187.
[194] Bu tür nasslar emir ve nehiy kipi  içermemekle birlikte, talep anlamında olan haber cümleleridir. O yüzden müellif, ayrıca bunları da zikretmiştir.
[195] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/43-46
[196] Hanefîler ile   Şafiî ve Mutezilî mezhebinden bazıları, lafzın hem hakikat hem de mecaz anlamda birlikte kullanılamayacağını söyler.Çoğunluk Şâfiüer, el-Kâdî ve bazı Mutezile mensupları ise, bunun mutlak  surette caiz olduğunu benimser. Ancak her iki anlamın bir anda kullanıl­ması imkânsız olursa o zaman bunun bir istisna olacağını belirtirler. Meselâ emir kipinin hem emir hem de tehdid anlamında kullanılması gibi. Çünkü emir gereklilik ortaya koyar; tehdid ise terki gerektirir. Dola­yısıyla aynı kipten hem emir hem de tehdit anlamlarını bir anda kastet­mek mümkün olmaz, İmam el-Gazzâlî ile Ebû'l-Huseyn, bunun ancak ak-len caiz olduğunu, dil bakımından caiz olmayacağını söylemişlerdir. An­cak müfred dışında tesniye (ikil) ve cemi (çoğul) durumlarında dil bakı­mından da bunun caiz olabileceğim söylemişlerdir.
[197] Âl-i İmrân 3/27.
[198] En'âm 6/122
[199] Asıl örnek bu kısım olmaktadır.                    
[200] Nisa 4/43.
[201] Yani hakikat mânâsı yanında mecaz anlamında da böyledir demek. Zira sûfiyyeden işârî tefsirlerde bulunan zevat, bu gibi nassiardan maksadın sadece mecazî mânâya münhasır olduğunu söylememektedirler.
[202] Tâ-Hâ 20/12
[203] EbûDavud, Tıbb, 1.
[204] Makâsıd bölümü, ikinci nev'i dördüncü meseleye bakınız.   Kitap'la ilgili bahislerin dokuzuncu meselesinde de tekrar ele alınacaktır.
[205] Yani ikinci fasılda dokuzuncu meselede. Orada Sehl b. Abdullah'tan bu tarzda yapılmış bazı âyetlerin tefsiri üzerinde durulacaktır.
[206] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/46-47
[207] Küllîliğin ve cüzîliğin dikkate alınması mânâsı açık değildir. Orada geçen husus, af kapsamına giren noktalarda kendisini gösterir.
[208] Burada sözü edilen az da olsa delil ile amel edilmesi haliyledir. Bu takdir­de onun mukabilinde kendisi ile devamlı surette amel edilen bir delilin varlığından söz etmek uygun değildir.
[209] Bu usûicülerin tercih bahislerinde   anlattıkları Medine ehlinin ameli, Râşid halifelerin ya da selefin çoğunluğunun tatbikatı gibi hârici bir du­rum sebebiyle yapılan tercihten başka bir tür tercih olmaktadır.  Burada sözkonusu olan —bu haricî bir durumla olsa da— o mânâda bir tercih de­ğildir. Hz. Peygamber'in ameli, ondan sonra gelen sahabe ve tabiînin tat­bikatı o deüi üzere olmuş, muhalefeti gerektiren bir sebep olmadıkça ona muhalefet yoluna gitmemişlerdir. Bunun amel ile araştırılan mânâ ara­sında tearuz  doğuran haricî bir durumdan dolayı yapılan bir tercih sayıl­masına bir mani yoktur. Çünkü   aslında, tearuz iki haber arasında ol­maktadır; amelin muânzlığı ise tâbi olmaktadır.
[210] Yani çoğu kez kendisi ile amel edilen delil karşısında zayıf kalacağından dolayı.
[211] Çünkü bunlar, birbiri ile tearuz halinde bulunan ve birini diğerine tercihi gerektirecek bir delil bulunmayan iki delil durumunda olmaktadırlar.
[212] Daha önce de geçtiği gibi, mendûbun bütün olarak terki sakıncalıdır. Zira cüz itibarı ile mendup olan birşey, kül itibarı ile ele alındığında vacib ol­maktadır.
[213] Müslim, Mesâcid, 166 ; Ebû Davud, Salât, 2.
[214] Buhârî, Mevâkît, 28 ; Müslim, Mesâcid, 261-265 ; Ebû Davud, Salât, 4. .
[215] Tirmizi, Salât, 3.
[216] Çünkü bu şekilde amelde bulunmak az olmuştur.
[217] Ebû Davud, Salât, 4. Güneş benüz dik iken pencere ya da kapıdan vuran güneş evin ortasına düşer; eğilip de batıya doğru kaydıkça duvara da düş­meye başlar.
[218] Yani amel edilegelen böyle değil demektir. Çünkü onlar cuma için erken­den geliyorlardı.
[219] Bu hadis, başka hadislerde gelen ve Hz. Peygamber'in kuşluk namazını dört rekat olarak kıldığını belirten hadislere ters düşmez. Çünkü kuşluk namazı vakti  genelde Hz. Peygamber'in eşleri yanında bulunmadığı bir vakittir ve Hz. Peygamber'in bu namazı kıldığı —kendisi görmese de— Hz. Âişe için sabit olmuştur. O yüzden de kılmıştır. Eğer Hz. Peygamber bu namazı devamlı kılsaydı^ o zaman Hz. Aişe'nin onu nasıl olsa görmesi gerekirdi. O yüzden de Hz. Âişe, Hz. Peygamber'in onda müdavim olmadı­ğına hükmetmiştir.
[220] Buhârî, Teheccüd, 5 ; Müslim, Müsâfırin, 77 ; Muvatta, Sefer, 29.
[221] Yani kuşluk namazından aldığım huzur ve ferah, ölmüş ebeveynimi gör­mekten alacağım sevinçten daha büyüktür; dolayısıyla onları asla bırak­mam, demektir.
[222] . Yani hüküm gâlib olan ile olacaktır.
[223] Bunlarla ilgili hükmün, Hz. Peygamber zamanında amel edilen galibe uy­gun olmadığı sonucu anlaşılabilir. Ancak geçen üç örnekte de görüldüğü gibi, bunlarda da durum, muvafakat edilen hususlarda olduğu gibidir. Çünkü ihtilaf gözüken bu üç örneği şu noktaya döndürmek mümkündür: Bu gibi yerlerde dahi, evlâ olan, Hz. Peygamber (a.s.) zamanında câri olan şekildir. Başkası ise, —makûl bir sebepten dolayı— her ne kadar haddiza­tında kendisi sahih ise de, zayıf (mercûh) kalmaktadır.
[224] Teklifi hükümler cumhur ıstılahında beşe ayrıldığı halde; Hanefî usûlünde yediye ayrılır. Bu itibarla beşli taksimde müekked sünnet altı­na giren bazı şeylar Hanefi ıstılahında vâcib altına girmektedir. Bayram namazlarında olduğu gibi. (Ç)
[225] bkz. Buharı, Ezan, 81 ; Müslim, Müsâfırîn, 213; Ebû Davud, Salât, 199.
[226] Buhârî, Savm, 20 ; Müslim, Sıyâm, 57.
[227] bkz. Buharı, Savm, 55 ; Müslim, Sıyâm, 182. 217 Ruhsat bahsinde
[228] Ruhsat sahibinde.
[229] Gelen birisi için ayağa kalkma örneğinde olduğu gibi.
[230] El öpme ve şükür secdesi örneklerinde olduğu gibi.
[231] Kureyzaoğullaiı hakkında hüküm vermekle görevlendirilen Sa'd b. Mu-az için.
[232] Buhârî, İsti'zân, 26 (7/135).                               
[233] Mücerred amel olmayıp, şer'î bir delile dayanan amel (uygulama). İmam Mâlik'e göre, süregelen uygulama, delili, böyle bir uygulaması bulunma­yan diğer deliller üzerine tercihi gerektirir. Müellifin ifadesi bu şekilde anlaşılmalıdır. Nitekim usûlcüler de böyle demektedirler.
[234] Müslim, Edâhî, 28 ; Ebû Davud, Edâhî, 1 ; Nesâî, Dahâyâ, 38 ; Ahmed, 6/51.
[235] Kureyzaoğulîarı, Hz. Peygamber'in vereceği hükme razı olarak kalelerin­den inmeleri konusunda bu zatla istişarede bulunmak istemişler ve Hz. Peygamber'in kendilerine ne hüküm vereceğini sormuşlardı. O da elini boğazına götürerek Öldürüleceklerini işaret etmişti. Daha bunu yapar yapmaz Allah ve Rasûlüne hiyanet ettiğinin farkına varmıştı....(bkz. Ibn Hişâm, Sîre, 3/247).
[236] Tevbesi kabul edilince, Hz. Peygamber (as.), yeminini yerine getirmiş ol­ması için ona yardımcı oldu ve iplerini kendi mübarek elleri ile çözdü.
[237] Yani meni gelmeden yapılan cinsî ilişki.
[238] bkz. Ahmed, 5/115.
[239] Aslında bu örnek bir süre yapılıp da sonra neshedilen kısma örnek olmak­tadır. Hz. Peygamber (as.) önceleri: "Şüphesiz su (yıkanma) ancak sudan­dır (meninin gelmesindendir)" buyurmuşlardı.   {Ebû Davud, 1/56) Übeyy b. Ka'b: "Şüphesiz su (yıkanma) ancak sudandır (meninin gelmesinden­dir)" hükmü  İslâm'ın ilk yıllarında verilmiş bir ruhsattı; sonra yasaklan­dı" demiştir (Ebû Davud, 1/55).
[240] Yani Necm sûresinde, bkz. Tecrid, 3/359.                                            
[241] Secde âyetleri hk. bkz. Tecrid, 3/352
[242] Âl İmrân 3/7.
[243] Bu âyette geçen 'muhkem' in nâsih, 'müteşâbih'in de   mensûh ile tefsir edilmesi durumundadır. Muhkemden açık anlamlı olan mânâsının kastedilmesi durumunda İmam'ın âyeti delil olarak kullanması yerinde olmayacaktır.
[244] Ruhun kalıptan kalıba girmesi, ruhgöçü inancı. (Ç)
[245] İnfıtâr 82/8.
[246] Metinde   şeklinde geçiyor. İbim'I-Kâsim'ın, Mâlik'-ten  işitmesi şöyle: Bir grup insan  toplanıyorlar ve bir sûreyi İskenderiye­lilerin yaptığı gibi   tek ses üzere okuyorlar. İmam bunu mekruh gördü ve böyle bir davranışın ilk nesillerin uygulamasında bulunmadığını söyledi.
[247] Müslim, Zikr, 38 ; Tirmizî, Kur'ân, 10.
[248] Ebû Davud, Vitr, 14 ; İbn Mâce, Mukaddime, 17.                      
[249] Âyette  kelimesi kullanılmaktadır. Bu kelime yalvarmak, dua et­mek mânâlarına geldiği gibi davet etmek, çağırmak mânâlarına da gel­mektedir. Bu istidlalde bulunanlar kelimeye çağırmak mânâsı vermekte­dirler. (Ç)
[250] En'âm 6/52.
[251] A'râf 7/55.
[252] Buhârî, Salât, 69 ; Iydeyn, 2 ; Cihâd, 81 ; Müslim, Iydeyn, 19 ; Ebû Davud, Edeb, 51 ; Ahmed, 2/308 , 3/161.
[253] el-Âmidî'nin, el-İhkâm adlı eserinde sekizinci meselede Hz. Peygamber'in fiili ile umûmun tahsisinin sözkonusu olduğunu ve çoklarının bunu kabul ettiğini belirtmiş, sonra Mutlak bahsinde de şöyle demiştir: "Umûmu tahsis eden şeyler (muhassıs) olarak zikrettiğimiz şeylerin tamamı -üze­rinde ittifak edilen, ihtilaf edilen, tercihe şayan olan olmayan— bizzat mutlakm takyidi konusunda da geçerlidir"
[254] Bazı sahabîlerin visal orucu hakkında gelen yasak karşısındaki tutumları gibi.
[255] Yani mezhep ve görüş itibarıyla. Onlardan her birinin ameli, kendi görü­şünün (mezhep) bir gereği olmaktadır. Bu birinci şekil.
[256] Müctehidler bu durumda ihtilaf ettikleri zaman, onlardan her birinin gö­rüşü birinci surette mütekaddimînden   bazısının hem görüşüne hem de ameline, ikinci surette de onların ameline uygunluk arzedecektir. Ancak bir üçüncü ihtimal daha var: Müctehidler, mütekaddimîn zamanında gö­rüş bir yana esastan bir amelin de bulunmadığı bir konuda ihtilaf etmiş olabilirler. Ancak müellif sözünü genelde diye kayıtladığı için bu ihtima­le değinmemiş olur.
[257] Mecaz, nesh, aklî tearuz... gibi on ihtimal.
[258] .  Özetle şöyle:  Hâmid b. eî-Abbâs, vezirlik divanında sarhoşluk illetinden tedavi   konusunu Ali b. İsa'ya sorar.   O cevap vermez.   Sonra   Kâdı'l-kudât Ebû Amr'a sorar. O şöyle cevap verir:  Yüce Allah: "Allah Rasûlü size neyi verdiyse onu alınız; neyi de yasakladıysa ondan kaçınırınız" bu­yurur,  Hz. Peygamber de: "Zenâatlar konusunda ehlinden yardım isteyin (işi erbabına sorun)" der.  Cahiliyye döneminde bu zenâafcle meşhur olan

kişi eî-A'şâ'dir. Bir şiirinde şöyle demiştir:

"Bir kâsesini içtim lezzetle / Tedavi oldum sarhoşluğundan diğer biriyle"

İslâm döneminde de Ebû Nüvas onu takip etmiş ve o da:

"Yermeyi bırak bîr tarafa; çünkü o kışkırtır / Sen beni dert ile tedavi eyle" demiştir. Bu cevabı alan Hâmid'in yüzü güler, Ali b. İsa'yı da azarlar ve ona: Kâdı'l-kudâtın cevap verdiği gibi sen de cevap verseydin ne zararı olurdu? O âyet ve hadisi kendisine destek edindi.... der.

Şüphe yok ki. böylesine rezil bir kâdı'l-kudâttan çıkan bu cevap, an­cak fâsık ve fâcir kimselerden çıkabilecek bir cevaptır.
[259] bkz. [3/29].
[260] İsrâ 17/43.                                                     
[261] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/49-70
[262] Âl-i İmrân 3/7.
[263] Âl-i İmrân 3/8.
[264] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/70-71
[265] Şu halde böyle tâli unsurları bulunmayan olaylar da vardır. Bu durumda tâbi ve talî unsurları bulunmayan vakıayı esas alarak delili kullanması durumunda bu istidlal şekli sahih olacaktır. Çünkü bu durumda onun bu şekilde ulaşılan hükmü ile, aslî hüküm arasında bir farklılık olmayacak­tır. Hükmün dayanağı da,  dikkate alınması gereken bir unsurla birlikte bulunmamış olur. Bu durumda müellifin mutlak olarak 'sahih değildir' demesi pek açık değildir.
[266] Nisa 4/95.
[267] Bu Örnek, istisnadan sonra âyetin özürlü kimselerin, mücâhidlerle aynı olduğunu belirttiği esası üzerine mebnîdir. Halbuki durum Öyle değildir. Çünkü âyet, getirdiği bu istisna ile özür sahiplerinin sadece bu karşılaş­tırma hükmüne girmeyeceğini belirtmektedir.  Soruyu soran görme özür­lü İbn Ümmü Mektûm da âyeti böyle anlamıştır ve o yüzden de  kendisi cihada çıkar ve ve saflar arasında dururdu.
[268] İnşikâk 84/8.
[269] bkz. Müslim, Cennet, 79 ; Buhârî, İlim, 35 ; Ebû Davud, Cenâiz   1 ; Tirmizı, Tefsir, 84/2.
[270] Hz. Âişe, bu hadisi 'Kim ölümü severse...' şeklinde anlamış ve o yüzden de sormuştur. Çünkü bilindiği üzere, insan yaratılış itibarıyla ölümden ür­ker ve korkar; o yüzden de onu sevmez.
[271] . bkz. Müslim, Zikr, 14-18 ; Tirmizî, Cenâiz, 67 ; Zühd, 6 ; Nesâî, Cenâiz, 10; Muvatta, Cenâiz, 51.
[272] Bakara 2/238.
[273] bkz. Buhârî, Ezan, 51, 72, 128; Salât, 18 ; Müslim, Salât, 77-81 ; Ebû Da­vud, Salât, 68. "Şüphesiz ki imam, kendisine uyulsun diye tayin edilmiş­tir... O oturduğu zaman siz de oturun" buyurmuş ve onlara oturarak na­maz kıldırmıştır.
[274] Buhârî, Talâk, 25 ; Edeb, 24 ; Müslim, Zühd, 42; Ebû Davud, Edeb, 123; Tirmizî, Birr, 14
[275] Daha önce geçti. bkz. [1/177].
[276] Tirmizî, Zühd, 61 ; İbn Mâce, Fiten, 12 ; Dârimî, Rikâk, 4.
[277] Buhârî, Edeb, 76 ; Tirmizî, Birr, 73 ; Muvatta, Husnu'l-huluk, 11 ; Ahmed, 2/362.
[278] Ebû Hüreyre anlatır: Rasûlullah {as.} bir gün sadaka vermelerini emretti. Bir adam: "Ya Rasûİallah! Yanımda bir dinar (altın para) var" dedi