Umumlar hep bir mânâyı işler ve şeriatın her alanında[177] yay­gın olarak kullanılır veya ihtiyaca göre tahsis edilmeksizin çeşitli yerlerde tekrarlanır ise, onlar —munfasıl (ayrı) delil ile tahsisin ca­iz olduğunu kabul etsek bile— her halükârda umumları üzere cari olurlar.
Bunun delili istikradır. Meselâ şeriat, çeşitli münasebetlerle farklı yerlerde güçlüğün kaldırılmış olduğunu ortaya koymuş ve bundan hiçbir yer ya da durumu istisna etmemiştir. Bunun üzerine İslâm ulemâsı, onu bidüziyelik gösteren genel (âmm) bir kaide ola­rak kabul etmişler ve istisnasız ve tahsis delili olup olmadığını araştırmaksızm, onunla hükme icbardan çekinmeksizin, gereği ko­nusunda duraksamaksızın meseleleri ona vurmuşlardır. Bu, tekrar . ve tekit sebebiyle tam bir genellemenin kastedildiğini anlamaları sonucunda olmuştur. Keza "Kimse, kimsenin yükünü (günahını) çekmez"[178] ilkesi genel bir kural olarak sabit olmuştur. Alimler, bu mânâyı umumu üzere cari kılmışlar ve buna muhalif düşen diğer delilleri[179] tevil ya da başka yollarla reddetmişlerdir. Tekrar sonu­cunda "Zarar vermenin ve zarara zararla mukabele etmenin bulun­madığı"[180] ortaya çıkmış ve âlimler bu kaidenin tahsisine yanaş­mamışlar ve onu umumu üzere hamletmişlerdir. "Kim güzel ya da kötü bir çığır açarsa, kendisine uyanların yaptıklarından bir pay da kendisine ayrılır; eğer iyi ise iyilik; kötü ise kötülük"; "Kim mü'min olarak ölürse cennete girer; kim de kâfir olarak ölürse ce­henneme girer" Bunlar da açıklandığı gibidir.

Kısaca belirtmek gerekirse, çeşitli münasebetlerle ortaya ko­nan, farklı yerlerde tekrarlanmak suretiyle durumu tekit ve teyid edilen ve sözün kullanılış şekillerinden maksadın bu olduğu anlaşı­lan her esas, umumu üzere câridir. Bu tür esaslar (kaideler) içeri­sinde en çok tekrarlananlar, Mekke döneminde konulmuş olanlar­dır; adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara haklarını vermeyi emretmek, çirkin ve kötü şeyleri, zulüm ve taşkınlığı yasaklamak... gibi.

Ama umum tekrar ve tekit edilmemiş, fıkhın çeşitli bölümle­rinde kullanılmamış ise, o zaman ona doğrudan sarılma konusunda durmak gerekir ve mutlaka o umuma ters düşen bir muarızın, ya da onu tahsis eden bir muhassısın bulunup bulunmadığını araştır­mak gerekir. Bu iki kısım arasında ayırım şundan doğmaktadır: Tekrarlanıp tekit edilen ve fıkhın çeşitli alanlarında kullanılan ge­nel kaideler, karinelerle kuşatılmış olması sebebiyle zahiren herhangi bir ihitimal bulunmayan kafî nass mesabesinde olmaktadır. Böyle olmayanlar ise farklıdır; çünkü onlar çeşitli ihtimallere açık­tır. Bu yüzden onların gerekleri ile kesin hüküm vermeden önce durmak, onu başka essaslara vurmak ve karşı bir delil olup olmadı­ğını araştırmak gerekir.

Fasıl:
Bunun üzerine, umum ile amel edileceği görüşü terettüp eder. Peki bu, muhassıs olmaksızın (ya da araştınlmaksızın) sahih olur mu? Yoksa olmaz mı? Eğer konu, yukarıdaki taksime vurulacak olursa, birinci kısmın araştırmaya ihtiyaç göstermediği, zira onla­rın tahsisinin sahih olmayacağı, onların tahsisinin ancak kaide­lerin birbirlerini tahsis etmesi[181] açısından olabileceği görülür.

İtiraz: Tahsis eden bir muhassısın olup olmadığını araştırma­dan doğrudan umum ile amel etmekten men olunacağına dair icmâın bulunduğu söylenmektedir. Keza muarızının olup olmadığı­nın araştırılması hakkında da aynı şey söz konusudur. Bu durumda nasıl olur da onların iki kısım olduğunu ifade eden bu ayırımdan söz edilebilir?!
Cevap: İcmâ, —eğer denildiği gibi varsa[182]— geçen kısmın dı­şındakiler hakkında olur. Delillerin arasını bulabilmek için bu ge­reklidir. Sonra, araştırmalar göstermiştir ki, umumlardan sözü edi­len özellikte olanlar, tahsis edilmiş olmamakta ve hep umumları üzere câri olmaktadır. Bundan şu lazım gelir: Öncekinin durumu­nun araştırılmasından sonra, istikra yoluyla sabit olan esasa müs­teniden sonrakine ait olan şey de araştırma yapmaksızın ortaya çıkmış olacaktır.[183]
Allahu a'lem! [184] 
[1] Yani herhangi bir kaydı bulunmaksızın.
[2] Meselâ Hz. Peygamber'in (s.a.) sarığı üzerine meshetmesi gibi. Bu istis­naî uygulama, abdestte bizzat başın meshedilmesinin vücubu kaidesinin genelliğini etkilemez. Bu durumda Hz. Peygamber'in (s.a.) sarığa mes-hetttiği rivayeti, sıhhat yönünden ne kadar güçlü olursa olsun, başta bu­lunan bir yara ya da hastalık gibi bir özre müsteniden genel hükümden istisnaî olarak icra edilmiş bir uygulama olur.
[3] Meselâ Hz. Osman ve Hz. Ömer'den nakledildiğine göre bunların, bazı hallerde ittifakla meşru olan bazı şeyleri terkettikleri olurdu. Meselâ kurban kesmek gibi. İnsanların onu farz sanabilecekleri korkusundan kurban kesmedikleri olurdu.
[4] Yani istisnadan sonra kalan kısımda umumîlik baki kalabilir.
[5] Yolculukta oruç tutmama ve namazı kısaltma ruhsatının illeti (aslında hikmeti olmalı) meşakkattir. Konfor içerisinde yolculuğunu sürdüren hü­kümdar için ise meşakkat tahakkuk etmemiştir. Nisab konusunda da esas alınan hikmet belirlenen miktarın asgarî düzeyde ihtiyaç için yeter­li olmasıdır. Buna rağmen elinde nisap miktarı mal bulunan kimseye, bu yeterli olmayabilir; elinde nisap miktarı mal bulunmayan kimse için ise, elindeki miktar yeterli olabilir. Yani husûsî olarak küllî kaidenin hikme­ti bu meselelerde bulunmadığı halde, hükmü bulunmaktadır.
[6] Çünkü, aynı anda iki zıt şeyle yükümlülüğü gerektirir. Bu ise caiz değil­dir.
[7] Çünkü her iki delilin   de ihmali ya da her ikisi hakkında da tevakkuf (duraksama) bu iki delilin tearuzu ve birini diğerine tercih ettirecek bir hususun bulunmaması halinin sonucu olmaktadır. Durum ise bunun ak­sinedir; çünkü tearuzdan bahsedebilmek için her iki delilin de birbirleri­ne eşit kuvvette olması gerekir. Burada ise birinin katî diğerinin de zannî olması hasebiyle öyle bir durum yoktur.
[8] İkincisi yok, muhtemelen asıl metinden düşmüş olmalı.
[9] Yani umum muteberdir ve cüz'î umuma halel getirmeyecek bir şekilde dilin ve dinî esasların kabul edeceği biçimde yorulur. Bu cüz'înin, Kur'ân âyeti ya da manevî de olsa mütevatir sünnet olması hasebiyle gözardı edilemez olması halindedir.
[10] Yani cüz'înin delili küllî karşısında dikkate alınmaması ve gözardı edil­mesi gereken bir delilse o zaman bırakılır ve umuma itibar edilir. Bu meselâ delilin sünnet olması fakat herhangi bir illetle muallel olması yü­zünden olabilir. Her iki halde de dikkate alman umum olur ve tahsisten söz edilemez. Ancak birinci halde cüz'înin delili sened itibarıyla kuvvetli olduğu için bırakılamaz ve tevil yoluna gidilir. İkinci durumda ise senedi zayıf olduğu için bırakılır ve zaruret olmadıkça tevile ihtiyaç duyulmaz.
[11] Kadâyâ a'yâna Örnek olmak üzere abdest esnasında sarık üzerine mes-hedilmesini Örnek olarak vermiştik. Tenzih meselesinde ne kadâyâ a'yân ne de hikâye-i hâl var; aksine burada söz konusu olan şer'î cüz'î delillerdir ve bunlar zahiren genel esasla tearuz teşkil edebilecek şekilde­dir. Meselâ: "Rabbinıiz dünya semâsına iner..." (Buharı, Teheccüd, 14; Müslim, Müsâfirîn, 168-170) hadisi ile "Allah'ın eli, onların elleri üze­rindedir" (48/10) âyeti gibi. Asıl konu ise, kelâm konularıyla değil usûl-ii fıkıh ya da bizzat fıkıh (furû-u fıkıh) konuları ile ilgili idi; konfor içerisin­de yolculuk yapan hükümdarın yolculuk ruhsatlarından istifadesi ve nisa­ba sahip olan kimsenin ihtiyaç içinde olup, nisaba mâlik olmayan kimse­nin ihtiyaç içerisinde olmaması gibi.

Kısaca konuda müşkilat var gözükmektedir. Çünkü biz meselenin başlangıcından verilen cevabın başına kadar serdedilen izahlar ve konu­nun usûl-ü fıkıh konusu olduğu esası üzerinde yürüdüğümüz zaman, de­lillerin özeilikie de dördüncüsünün furû-ü fıkıhla ilgili olmadığı görülecek­tir. Sonra verilen cevap da zayıftır. Çünkü cüz'înin gerçekte muarız olma­dığını neyle bileceğiz? Eğer muâraza varsa ya tevil ya da ihmal yoluna gi­dilecekti. Bu halde tahsis delilinin (muhassıs) zahirinin murad olmadığını nasıl bileceğiz ki tevile gidelim ya da ihtimal üzerinde duralım? Sonra tenzih ve peygamberlerin masumiyeti örneklerinin burada işi ne? Bu iti­raza, aslında bu, gerçekte tahsis sözkonusu olmadığı halde tahsis zanne­dilen bir konu ile, tahsis delilinin zahirinin kastedildiği konunun arasın­daki farkın anlaşılmasını kolaylaştırmak için yapılmış mücerred bir ben­zetmedir; gerçek bir örnek değildir, denilemez. Çünkü aralarında çok bü-': yük fark vardır. Zira tenzih ve peygamberlerin masumiyeti konuları hem aklî hem de nakli delillerle kesinliği ortaya konulmuş bulunan esaslardır. Dolayısıyla bu esaslara muhalif olarak gelen her delilin tahsis delili oima-dığı bilinir ve o, ya tevil edilmek ya da güçlü değilse bırakılmak durumun­dadır. Furû-ü fıkıhtaki genel esaslar ise böyle değildir; çünkü bunların ta­mamı haber-i vâhidle de olsa tahsisi kabul edecek durumdadır. Bu du­rumda zahiri murad olanla olmayanın ayırımı ve murad olanın tahsis de­lili kabul edilmesi, olmayanın da tevile gidilmesi ya da bırakılması nasıl mümkün olacaktır? Eğer biz bu mesele akaitle ilgilidir dersek, o zaman mevzu dışına çıkılmış olacak ve daha öncesinden geçen izahlarla uygun­luk arzetmeyecektir. Kaldı ki cevabın iki yönden olduğunu söyleyip bir yö­nün zikredilmiş olması, ikinci yönün asıldan düşmüş olacağını göstermek­tedir. Belki de müşkilat büyük ölçüde bu düşen kısımdan kaynaklanmak­tadır. Birinci meseleden maksadın, usûlcülerin muradlanndan daha genel bir muhteva içermekte olduğu da söylenebilir.
[12] Yani Allah Teâlâ'nın her türlü noksanlıklardan münezzeh olduğu ilkesi
[13] Buhâri, Enbiyâ, 8 ; Müslim, Fedâil, 154.
[14] Buna kaşıntıdan dolayı Hz. Peygamber'in (s.a.) ipek elbise giyilmesine izin vermesini örnek göstermişlerdir. Bu tür özel mahiyetli uygulamalar­la {kadâyâ a'yân) tahsisde bulunmanın sıhhati konusunda Hanbelîle-re ait iki görüş bulunmaktadır. Ancak araştırılırsa görülecektir ki, bu gi­bi yerlerde söz konusu olan tahsis, izne gerekçe olan sarih illet sebebiyle­dir. Eğer illet tasrih edilmiş değilse, o zaman tahsis yoktur.
[15] Bu fasılda zikredilen faydalar, tahsis ve istisna kabul etmeyecek derece­de kesin olan küllî esaslar üzerine bina edilmiştir. Bilindiği gibi, böylesi esaslar usûl-ü fıkıhta değil, akaitle ilgili konularda (Kelâm) bulunur.
[16] Çünkü geçtiği üzere küllî çeşitli ihtimaller bulundurmaz; o her zaman için tek mânâ üzerinde olur ve tevil kabul etmez. Bu durumda cüz'înîn zahiri dikkate alındığı zaman tearuz kaçınılmaz olur.
[17] Kasas 28/15-16.
[18] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/243-248
[19] Çünkü bu cüz'îyyâtla olmaz. Zira onlar sonsuzdur ve belli bir sayı altına girmezler. Bu durumda mutlaka teşrîde genel kaideler buluncaktır
[20] İlletin bulunmasından hükmün de bulunmasına tard, illetin bulunma­masından hükmün de bulunmamasına aks denilir. (Ç)
[21] Meselâ, iki şahit gibi, hakkın ispatına yarayan delillerdir. (Ç)
[22] Yani bazen beyyine hatalı olabilir, bazen şahitler yalan söyleyebilir... Buna rağmen, şehadet üzerine büküm vermek vaciptir. Bunun sonucun­da bazen hüküm hatalı olabilir. Ama oisun, bu hata nisbeti genelde az olacağı için dikkate alınmaz. Zira   insanlar arasında   cereyan etmekte olan âdet-i iîâhî gereğince adaletin icrası için tutulacak başka yol yoktur.
[23] Haber-i vahidi rivayet eden râviler, sayıca yalan üzerinde anlaşamaya-cak dereceye ulaşmadıkları için, yalan söyleyebilirler ya da hata edebilir­ler. Ancak onların sıhhat şartı için râvilerde aranılan gerek adalet ve ge­rekse zabta yönelik sıfatların bulunması, onların genelde yalan söyleme­yeceklerini ve hata etmeyeceklerini gösterir. Hükme mesned olması için bu kadarı da yeterlidir. Zira hükümler galip hale göre verilmektedir. (Ç)
[24] Zayıfından kuvvetlisine doğru kıyasların tümü zannîdir. Bilindiği gibi kıyasla ilgili yirmi dört kadar itiraz bulunmaktadır ve bunlar kıyas so­nucunda ulaşılan hükmün kesin olmayacağını ileri sürmektedir. Buna rağmen şeriat, kıyasa itibar etmiş ve şer'î delillerden biri saymıştır. Çün­kü kıyas sonucunda ulaşılan sonuçlar genelde doğru olmaktadır. İtibar ise, tüme değil, galibedir.
[25] Meselâ şahitlerin yalanının ortaya çıkması halinde şahitlikleri reddedi­lir ve hüküm bozulur. Keza kıyas karşısında bir nass olduğu ortaya çı­karsa kıyastan vazgeçilerek nassa dönülür.
[26] İstisna öncesine ait örnektir.
[27] Yani yolculuk olmadığı halde meşakkatin bulunması halinde ruhsat hü­kümlerinden istifade edilemez; keza yolculuk bulunduğu halde meşakkat bulunmadığı zaman ruhsat hükümleri kaldırılamaz.    Çünkü âdeten galip olan duruma göre, yolculuk olmadığı zaman meşakkat olmaz, yol­culuk olduğunda da meşakkat olur. (Ç)
[28] Yani ölçek ile ölçülür olması. Ribanın illeti konusunda görüş farklılıkla­rı vardır. Hanefîlere göre illet cins birliği ile birlikte keylîlik ya da veznîlik vasfıdır. Kısaca miktar ve cins birliği denilebilir. Şâfiîlere göre, gıda maddelirinde yenilir olması, altın ve gümüşte ise semeniyet vasfı­dır. <bkz. Hidaye, 3/61} (Ç)
[29] Yani âdeten insanlar böylesine az bir buğdayı ölçmezler. Miktar, semeni­yet ve iktiyât, seferde meşakkat gibi hikmet mânâsına illet değildir; ak­sine bunlar hükmün kendilerine bağlandığı ve hikmetin mevcudiyetine alâmet kılınan munzabıt vasıflardır. O zaman şöyle denilir: Her ne za­man keylîlik veya semeniyet ya da iktiyât illeti bulunursa mübadelede fazlalık ribası haram olur; hikmetin bulunup bulunmaması aranmaz. Hikmet, sedd-i zerîadır ve insanların şiddetli derecede ihtiyaç duydukla­rı konularda haklarının korunmasına aşırı duyarlılık göstermektir. Na­sıl ki sefer bulunsun bulunmasın meşakkat anında ruhsat hükmü doğar demlemezse, keylîlik veya semeniyet ya da iktiyât illeti bulunsun bulun­masın hikmet varsa riba da doğar denilemez. Her halükârda riba hükmü bu sayılan sıfatların (illet) bulunmasına bağlıdır.
[30] Azın da haram kılınması ve hakkında ceza uygulanması, zarurî olan ak­lın korunması esasının tamamlayıcı unsuru olmaktadır.
[31] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/248-251
[32] Âmidî'nin, el-İhkâm'mda munfasıl delille tahsis kısmında anlattıkları ile konu açıklık kazanmaktadır.  Orada onunla tahsisin sahih olmaması sonucunu gerektiren üç yönü münakaşa ettikten sonra özetle şöyle der: Lafzın umum ifade etmek üzere ası! konulusu dikkate alındığı zaman tahsis sahih olur. Lafızdan umum murad olunmadığı noktasına bakıldığı zaman tahsis sözkonusu olmaz. Lafzın sözlük bakımından bir mânâya delâlet etmesi ile, o mânânın o lafızdan murad edilmiş olmaması arasın­da bir bağdaşmazlık da yoktur.
[33] Allah'ın herşeyin yaratıcısı ve herşeye kadir olduğunu bildiren âyetler, akıl ile tahsis edilir. Çünkü bu gibi âyetlerde sözü edilen yaratma ve kudret fiillerinin taalluku, Allah'ın zatı, sıfatları ve zıddı hariç olmak üzere akıl ile tahsis edilir.
[34] Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: "Onları katımızdan bir rızık olarak her­şeyin ürününün toplandığı ..." (28/57) (Herşeyin ürünü toplanmaz.) ; "(O rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herşeyi yok eder" (46/25) ; "Onların üzerine, uğradığı herşeyi bırakmayıp toza çeviren kuru bir rüzgar gön­derdik" (51/42) Duyular, dağların, nehirlerin vb. yok edilmediğini göste­ren bir delildir. Dolayısıyla bu âyetler, duyularla (gözlem) tahsis edilmiş­tir.
[35] Kitap ve Sünnetin, istisna, şart, vasıf ve gaye dışında başka şeylerle tah­sisi gibi.
[36] Munfasıl delil ile tahsisin usûlcüîer tarafından; akıl, his {duyular, göz­lem) ve naklî deliller üzerine hasredilmesi üzerine Karafî şöyle demiştir:

Böyle bir tahdit mevcut değildir. Bazen câri âdetlerle de tahsis yapılabi­lir. Meselâ: "İnsanları gördüm, Zeyd'den daha cömerdini görmedim" der­sin. Adet (Örf), senin bütün insanları görmediğine hükmeder. Karafî'nin bu icmâlen söylemiş olduğu sözünü müellifin burada açmış olduğunda şüphe yoktur. Onun bazı örneklerini de İbn Harûf nakletmiştir. Tahsis, eğer şer'î bir delil ile olacaksa, âdetin Hz. Peygamber (s.a.) zamanında yaygın olarak bulunması gereği de bilinen bir husustur. Sonradan ortaya çıkmış âdetler ise, sadece o âdet (örf) sahiplerinin konuşmalarında geçen tabirleri tahsis edebilir.
[37]   Bu, konuyla ilgili bir örnek olmayıp, konunun anlaşılmasını kolaylaştıra­cak mücerred bir benzetmedir.
[38] Bu amacı delil iie ifade eden kinaye türündendir. İfade konusunda daha tesirlidir. Çünkü birşeyin iki ucuna malik olan, baştan sona ona mâlik demektir.
[39] Rahman 55/17.
[40] Zuhruf 43/84. O, aynı zamanda gökte ve yerde, ikisi arasında olanların da Tanrısıdır.
[41] Bakara 2/282.
[42] Acaba bu sözü edilen ha! karineleri ya da hâlin gerekleri akıl ya da duyu­larla anlaşılan karinelerden başka birşey mi ki?! Nitekim verilen örnek­lerde ve âyetlerde öyle olmadığı açıkça görülüyor. Ancak İbn Harûf un sö­zü müellifin, bu tür şeylerin tahsis olmayacağı ifadesini teyid konusunda açıktır. Çünkü akıl ve duyularla lafzın kapsamı dışında kalan, onun kap­samı altına girmemiştir ki, sonradan onun çıkarılması için araştırma ya­pılsın ve bu bir tahsis olsun. Müellif bunun malûm oluşunu lisanın asıl konulusuna nisbet etmiştir.
[43] Ahkâf 46/25.
[44] Zâriyât 51/42.
[45] Bu da sözün kullanılış şekline göre lafzın istisna edileni de kapsamasının sahih olması halinde olur. Usûlcülerin tuttuğu yola gelince, onlara göre konuluş (vaz') itibarıyla lafzın kapsamına giren herşey, o lafzın kapsamın­dan akılla ya da başka bir vasıta ile çıkarılabilir ve bu tahsis olur.
[46] Yani bu, azlî vaz' noktasının göz önünde bulundurulması sonucu olur. Mânânın, karinelerin ve halin gereğinin dikkate alınması halinde ise; sö­zün kullanılışı sırasında hatıra gelmeyen şeyin, o sözün kapsamı dahili­ne girmesi sahih olmaz ki, onu çıkarmaya ihtiyaç duyulsun. Dolayısıyla bu durumda tahsis yoktur.
[47] Müslim, Hayd, 105 ; Ebû Dâvûd, Libâs, 38; Tirmizî, Libâs, 7.
[48] Gazzâlî, İmam Şafiî'nin, tabaklama yolu ile derilerin temizleneceği hük­münden köpek derisini istisna etmesinin, bitişik ya da ayrı bir tahsis de­liline ihtiyacı olmadığını ifade etmek istemektedir. Bu, müellifin burada ispatına çalıştığı esası teyid etmektedir.
[49] Şu vereceğimiz örnek de bu kabilden sayılabilir: "Ey inananlar! İnanmış kadınlar hicret ederek size gelirlerse... onları kâfirlere geri göndermeyin" (60/10) Hudeybiye anlaşması şartlarından birisi ise, Müslümanlara kim gelirse, o kâfirlere geri iade edilecekti. Bu maddedeki kim gelirse (men câe) ifadesi âmm bir lafızdır ve aslî vaz' itibarıyla kadınları da kapsa­maktadır.  Bu konuda tahsis Hz. Peygamber (s.a.) tarafından yapılmıştır denilemez; çünkü bir sulh anlaşmasında tahsis ancak her iki tarafın ira­desiyle yapılabilir. Hatta onlar Ebû Cendel için anlaşmanın tahsis edil­mesine razı olmadıkları için Rasûlullab (s.a.), Ebû Cendel'i Medine'ye kabul etmemiştir. Rasûlullah (s.a.), hicret ederek Medine'ye gelen kadın­ları kabul ettiği zaman kâfirlerden anlaşmanın ihlali var şeklinde bir iti­raz gelmemiştir. Bu, anlaşmayı yapan her iki tarafın zihninde kadınla­rın da akde dahil olmadığının bir delilidir. Halbuki, müstakil vaz' açısın­dan bu ifade kadınları da kapsamaktadır. Bu sonuç, meselenin hal karinesine vurulmasının bir yansımasıdır.  Bu izahla şu husus bağdaş­mazlık etmez: Ümmü Gülsüm bt. Ukbe b. Muayt, sulh anlaşmasının ya­pılmasından sonra müslüman olarak Medine'ye çıkagelmişti. Arkasın­dan kardeşleri Ammâr ve el-Velîd geldiler ve onu Rasûlullah'tan (s.a.) ia­de etmesini istediler. Rasûlullah (s.a.) da geri vermedi. Bunun üzerine yukarıdaki âyet indi.   Bu, yakarıdaki izaha ters düşmez; çünkü onlar, Ebû Cendel olayında olduğu ^ibi onun sulh anlaşmasında bulunan ve vaz' itibarıyla kadınları da içine alan "kim gelirse" lafzının genel kapsa­mı içerisine girmektedir, dolayısıyla iadesi gerekir... şeklinde bir talepte bulunmamışlardır.

Konu dikkate muhtaçtır. Bu sayede tefsir kitaplarında bu âyet hak­kında yazılmış bazı ifadeler de açıklık kazanmış olur.
[50] "Ve Allah herseyi bilicidir" (2/282) âyetinde olduğu gibi. Burada bilinen­ler kapsamına —lafızdan murad o olmamakla birlikte— Aİlah'ın zât ve sıfatı da dahil olduğu için herhangi bir proplem ya da tartışma yoktur
[51] En'âm 6/82.
[52] Onlar bu halleriyle, lafzı terkip öncesindeki kapsamı üzere almış oluyor­lardı ve kullanış şekli onun önceki kapsamını daraltmamıştı. O yüzden de tahsis için delile ihtiyaç duymuşlardı. Bu delil de Hz. Peygamber'in (s.a.) : "Öyle değil..." sözüdür. Halbuki âyetin siyak ve sibakı (baş ve alt tarafı) müşriklerle ilgiliydi. Buna rağmen onlar öyle anlamışlardı.
[53] Daha önce geçmişti [3/143].
[54] Lokman 31/13.
[55] Birinci rivayet maksadı ifade bakımından daha açıktır.
[56] Enbiyâ 21/98.
[57]  Kâfir de olsalar bunlar, Kur'ân'ın dilleri üzerine geldiği kimselerdi. Dola­yısıyla onların Kur'ân'ı anlama şekilleri önemlidir. Onlar, sözü edilen âyette geçen âmm ifadeden bunu anlamışlar ve umumîliğin terkip öncesindeki muhtevasını aynen korumuşlar siyakı ve âyetin sevkediliş maksadını dikkate almamışlar ve bunun sonucunda lafzın genel kapsa­mı içerisine Allah'tan başka tapınılan herşeyi; İsa'yı (s.a.), melekleri de sokmuşlardır. 
[58] Enbiyâ 21/101.
[59] Bunlara göre    örfî hakikat (halkın kullandığı dildeki anlam) aynen lügavî hakikat (kelimenin sözlük anlamı) gibidir.  Çünkü her ikisine de terkip dikkate alınmaksızın bakılır. Meselâ "dâbbe" lafzı ve onun özel­likle dört ayaklı hayvanlar için kullanılması hakkında söyledikleri gibi. Onun bu mânâda kullanılmasında esas alman müstakillen lafız açısın­dan olup, örfte ondan ne anlaşıldığına ya da sözün siyakından ne çıkaca­ğına bakılmamasıdır. Bu durumda Örfî hakikat ile burada sözünü edece­ği kullanılış şekline ait asliyet arasında fark vardır.
[60] Yani, her ne kadar onun vaz'î delâleti kalmasa da, sözün kullanılış şekli­nin (isti'tnâl) gerektirdiği bir başka umuma delâleti bulunmaktadır. Bu durumda onun delâleti hakikat olup mecazî değildir. Bu bir tahsis de de­ğildir ki, "Her tahsis için bitişik ya da ayrı mutlaka bir delil olması gere­kir..." şeklinde itiraz ileri sürülsün.
[61] Üç çeşit vaz' şekli vardır: a) Kıyâsı asliyet denilen terkip öncesi vaz'. b) Örfî hakikat denilen kullanış şekline ait vaz'. c) Şer'î hakikat de denilen şer'î vaz'. Birinci itiraza cevap için ikinci vaz' şeklinin dikkate alınması yeterli. İkinci itiraza cevap verilebilmesi için ise, mutlaka şer'î hakikatin vaz'ı ve şeriatta mevcut bulunan kullanılış şekillerinin dikkate alınması gereklidir. Böylece Araplar arasında anlayış farkının olduğu ortaya çık­sın. Tabiî şeriatı değerlendirme konusunda anlayışlar farklı olunca, bu konuda yeterli olmayanlar, şer'î isti'mâl şekillerini bilmeyenler, kendile­rine göre birçok yerde müşkilat görecekler ve kendilerini çıkmaz içerisin­de bulacaklardır.   İşte itirazda ileri sürülen anlayışlar isabetli değildir ve bu noktadan kaynaklanmaktadır.
[62] Mücâdele 58/11.
[63] Ondan alınması dolaylı olmaktadır. Nitekim birazdan açıklanacaktır. Yoksa bu, meselâ "salât" gibi şer'î hakikatten değildir.
[64] En'âm 6/82.
[65] En'âm 6/74 vd.
[66] En'âm 6/21.
[67] Yani Allah'a iftira ve âyetlerini yalanlama. (Ç)
[68] Bu söz, âyetin Kitap'ta en azından En'âm sûresinde   Allah'a iftira ve âyetleri yalanlama hasletlerinin iptaline yönelindiğinin ortaya çıkmadan inmiş olması sonucunu gerektirir. Ancak bu,   sözü edilen âyetin nüzul bakımından o âyetlerden sonra olmasına bağlıdır. Ki bunun sonucunda onlar tevakkuf etmiş ve Şâri'in maksadını anlamamış olsunlar ve o yüz­den sormuş olsunlar. Eğer Şâri'in maksadını ortaya koyan âyetler daha önce nazil olmuş olsaydı, o zaman Şâri'in zulümden maksadının ne oldu­ğunu anlamış olurlar ve soruya ihtiyaçları kalmazdı. Müellifin demek is­tediği bu. Eğer sözü edilen âyetin diğerlerinden önce inmiş olduğu sabit ise, gerçekten güzel bir izah.
[69] Henüz konulmamış bulunan bu genel prensiplerden biri de meselâ: "Al­lah kendisine ortak koşulmasını elbette bağışlamaz. Bundan başkasını dilediğine bağışlar" âyeti idi. (Nisa 4/48)
[70] Yani âyet bizatihi ele alındığında siyak ve sibakına bakılmasa dahi, is-ti'mâl açısından onun mücmel olduğunu; ne vaz' ne de bir başka açıdan istiğraka delâlet edecek bir karinenin olmadığını, dolayısıyla soruyu ge­rektiren ihtimalin mevcut olduğunu görürüz.
[71] Arap dili kurallarına göre, olumsuzluk ya da soru bildiren ifadelerden sonra gelen nekre (belirsiz) kelimeler umum ifade ederler. (Ç)
[72]  Ayetin —Şâri'in maksadım ortaya koyan âyetlerin inmesinden sonra in­miş olduğu takdirine göre dahi— tek başına ele alınması ve önüne sonu­na bakılmaması, keza âyetin büyük küçük bütün zulümlerin kastedilebi-leceği hükümlerin konulması gibi bir siyakta gelmesi, umumu muhte­mel, âyeti de mücmel yapmıştır. Dolayısıyla soruya ve cevaba tahsis için değil beyân için ihtiyaç duyulmuştur.
[73] Sanki şöyle demek istemektedir: Zulüm içerisinden bu bir ya da iki tür, bu sûrede özel olarak ele alman ve iptaline çalışılan zulüm çeşidi olmak­tadır. "İmanlarına zulüm karıştırmayanlar" âyeti indiği zaman, da­ha ilk gelişinde zikredilen bu mânâ üzerine gelmiştir; dolayısıyla tahsise ihtiyaç duyulmamıştır. Bu aslında açık olmakla birlikte, zulmün salât, savm gibi şer'î bir hakikat olmak üzere konulduğu konusu açık değildir. Çünkü zulüm kelimesi şeriatta, saîât, savm, zekât gibi şer'î bir hakikat olmak üzere konulmamış ve eski aslî vaz'î delâleti üzere kalmaya devam etmiştir. Evet, bu âyetteki şer'î kullanılış şekli daha önce geçen âyetler­den ve bu sûrenin zulmün bu çeşidinin yani şirkin ortadan kaldırılması­na gösterdiği önemden anlaşılmaktadır. Bu, ondan muradın ne olduğuna bir karine olur. Dolayısıyla, bitişik ya da ayrı (munfasıl ya da muttasıl) başka bir delil ile tahsisine ihtiyaç katmaz. Soru ve cevapta bulunan şey, sadece mücmeli iğin uzaklaştırılmasıdır.
[74] Enbiyâ 21/98
[75] Abdullah b. Ziba'râ (ö. H. 15/636) yıllarında ölmüştür. Kureyş kâfirleri­nin şâiri olup, Mekke fethine kadar azılı bir İslâm düşmanlığı yapmıştır. Fetih sırasında Necrân'a kaçmış, sonra dönmüş, müslüman olmuş ve Özür dilemiştir. Hz. Peygamber (s.a.) kendisine övgüde bulunmuş ve bir elbise verilmesini emretmiştir. (Ziriklî, 4/87) (Ç)
[76] İbn Hacer, Keşşafın hadislerinin tahrici sırasında şöyle demiştir: Bu hadis aslen Arap olmayan pek çok âlimin dilinde dolaşmakta ve kitapla­rında yer almaktadır. Gerçekte bir aslı yoktur ve hadis kitaplarında se-nedli ya da senedsiz bir şekilde mevcut değildir. Uydurulmuş olması ihti­mali güçlüdür. Şaşılacak yönü onun muhaddisler tarafından da kullanıl­mış olmasıdır. (Alûsî).
[77] Enbiyâ 21/101.
[78] Âl-i İmrân 3/187-188.
[79] Mervan, âyeti, baş tarafını dikkate almadan tek başına ele aldı ve genel zannetti. İbn Abbâs verdiği cevapta, âyetin siyakını ve nüzul sebebini dik­kate alarak   âyetteki umumdan neyin kastedildiğini açıkladı.   Müellif, Mervan'a karşı takındığı edebinin bir sonucu olarak, "Mervan Şer'î mak­satları kavrayamadığı için..." şeklinde bir ifade kullanmamış, bunun yeri­ne "Bu da bu kabildendir" demiştir.
[80] Yani şer'î maksatları bilmeye dayanmayan, sebeb-i nüzul gibi halin gere­ğini dikkate almayan, cüziyyâtı kendilerine vurmak için şeriatın küllî kaidelerine baş vurma ihtiyacı duymayan ve daha başka kelâmdan mak­sadın ne olduğunu kavramaya yardımcı olan ve ondan muradın ne olduğu­nu ortaya çıkaran diğer karineleri dikkate almayan mücerred Arab'ın kul­lanış şeklindeki maksadı kastediliyor.  Lafızdan muradın ne olduğunu or­taya çıkaran saydığımız bu karineler, mücmelin beyanı gibi olur; lafızdan murad olunan şeylerin bir kısmını çıkarmak anlamında tahsis olmaz.
[81] Muttasıl (bitişik) delil ile de olmadığı ileride gelecektir.
[82] Bu problem, geçen itiraza verilen cevaptan doğmaktadır.   O itiraz da, kelâmın akışı ve halin gerekleri başka birşey gerektirdiği halde Arabın lafızları terkip öncesindeki umumîliği üzerine hamletmiş olmalarıydı. Müellif bu itiraza, sözün kullanılış şekline ait umumun kavranabilmesi ile mümkün olacağını, bunun da o sözde gözetilen şer'î maksatların bilin­mesine bağlı olduğunu, şer'î maksadı bilme konusunda da ilk müsîü-manlarla sonradan müslüman olanlar, kendisini ilme vermiş olanlarla öyle olmayanlar arasında fark olduğunu, ilimde derinleşenlerin zamanla şer'î kullanış şeklini ve Şâri'İn maksadını tam anlamıyla öğrendiğini ve bunun sonucunda daha önce problem olarak gördükleri şeyler hakkında­ki çıkmazlarının ortadan kalktığını, "imanlarına zulüm karıştırmayan­lar" ifadesini içeren âyet hakkındaki sahabenin duraksaması ve soru sorma ihtiyacı duyma sebebinin işte bu husus olduğunu belirtmişti. Çün­kü âyet En'âm sûresinde bulunuyordu ve bu sûre ilk nazil olan sûreler­dendi. O sırada şer'î külli esaslar henüz tamamlanmamıştı. Sahabenin âyetten maksadı anlamamalarının sebebi işte buydu.

Bu fasılda ise, bu cevaba şöyle bir itiraz getirecektir: Bu cevap do­yurucu değildir; çünkü içlerinde Hz. Ömer , Muâviye, İlerime, İbn Abbâs ve daha başka müetehid imamların da bulunduğu şer'î maksatları çok iyi bilen selef-i sâlih, kelâmm'akışı ve halin gerekleri aksini gerektirse de, sözün umumuna itibar etmişlerdir. Bu da, onlar katında muteber olanın, lafızların terkip öncesindeki umum muhtevalarının dikkate alın­ması gereği olduğunu gösterir. Bu durumda bu fasılda zikredilen örnek­ler munfasıl (ayrı) bir delil ile tahsis edilmiş olur; sizin iddia ettiğiniz gi­bi, sözün kullanılış şekline ait umumluk üzere konulmuş ve tahsis gör­meden umumluğu baki kalmış olmaz. İşte burada vaz' edilecek problem budur.
[83] Ahkâf46/20.
[84] Ahkâf 46/20.
[85] Hz. Âişe ve Hz. Hafsa validelerimiz, nafaka konusunda başı çekerek Hz. Peygamber'e (s.a.) karşı isteklerini ortaya koymuşlardı. Bu uzunca hadis için bkz. Buhâri, Mezâlim, 25 (3/104).
[86] Buhârî, Mezâlim, 25 (3/104).
[87] Bunlar; Allah yolunda savaşan, ilim öğrenen ve öğreten, malını hayır yollarına harcayan, fakat amelleri ile gösteriş yapan ve desinler için çalı­şan kimselerdir. Bunlar hakkında 'onlar âhiret amelleri ile dünya ziyne­tini isteyen kimselerdir ve istekleri de kendilerine tam olarak verilmiş­tir1, denilmiştir.
[88] Müslim, Imâre, 152.
[89] Hûd 11715.
[90] Akıl sahipleri için müşterek olarak kullanılan bir ilgi zamiridir. (Ç)
[91] Nisa 4/97.
[92] Buhâri, Tefsir, 4/19 ; Fiten, 12.
[93] Yani müslümanlar arasında meydana gelecek haksız bir savaşa katılan­lara da şâmil kılmıştır.
[94] Bakara 2/284.
[95] Bakara 2/285-286.
[96] Bu ve benzeri rivayetler için bkz. İbn Kesir, 1/338.
[97] Hacc 22/78.
[98] Neshin söz konusu olması için, başlangıç itibarıyla o hükmün maksud ol­ması ve sonradan ortadan kaldırılması gerekir. O zaman onların anlayış­ları yerinde olur ve bu takdirde konu dışma çıkmış olur.
[99] Bu söz, mütekaddimîn ulemânın ıstılahına göre   neshin tahsis olması esası üzerine mebnîdir. Açıklasa daha iyi olurdu.
[100] Bu küllî kaide, Allah Teâlâ'nın insanın zihninden geçmesi gibi şeylerle yükümlü tutmayacağına; çünkü bu gibi şeylerin dinde güçlük (harec) ve hatta takat üstü yükümlülük doğuracağına bir karinedir. Buna rağmen onlar, inen âyeti lafzın terkip Öncesindeki kapsamı üzere umumî olarak almışlar, böyle bir anlayışa mani olan şer'î kullanılış şeklini dikkate al­mamışlardır.  Rasûlullah {s.a.) da onların bu anlayışlarını onaylamıştır. Bunun sonunda Allah'ın hiçbir kimseye takatinin üstünde yük yükleme-yeceğini belirten âyet gelmiş ve onu tahsis etmiştir.
[101] Nisa 4/115.
[102] Hûd 11/5.
[103] Buhârî, Tefsir, 11/1 ; İbn Kesîr, 2/436.
[104] Mâide 5/44.
[105] Allah'ın indirdikleriyle hükmetmeyenlerin kâfir, zâlim ve fâsık olduğunu belirten âyetîer (5/44, 45, 47), İbn Abbâs'm da ifade ettiği gibi yahudiler özellikle de Kureyza ve Nadir oğulları için inmiştir. Müslim'in Berâ'dan rivayetine göre ise bütün kâfirler için inmiştir.
[106] Ayrı (munfasıl) tahsis delillerinden biri de nüzul sebebi vb. şeylerdir. An­cak müellifin bu meyanda zikretmiş olduğu şey, bundan daha kapsamlı bir mânâdır. Halin gereği sadece sebebin hususiyetine münhasır değil­dir. Onun maksadı, Hz. Ömer'in ve Muâviye'nin sözlerinde de açıkça gö­rüldüğü gibi daha kapsamlıdır.
[107] Çoğunluk âlimlerin (cumhur) görüşü, itibarın lafzın umumuna olduğu ve sebebin hususîliğine olmadığı doğrultusundadır. Tartışma konusu, müs­takil âmm bir lafzın, özel bir sebep üzerine bina edilmesi haliyle ilgilidir. Meselâ: Hz. Peygamber'in (s.a.), içerisine cife (leş) atılan Bidâ'a kuyusu hakkında kendisine soru sorulması üzerine: "Allah, suyu temiz ve temiz­leyici (tahûr) yaratmıştır; onu hiçbirşey pisletmez" buyurması gibi. Keza Meymûne'ye ait murdar olarak ölmüş bir koyunu gördüğünde: "Her bir deri, tabaklandığında temiz olur" buyurması gibi. İmam Şafiî'den çoğun­luk âlimlerin aksine itibarın husûsî sebebe ait olduğu görüşü nakledil­miştir. Çoğunluk ona karşı pek çok delil ortaya koyarak onun görüşünde isabetli olmadığını, itibarın lafzın umumuna olduğunu öne sürmüştür.
[108] Yani her iki uç da onu kendi tarafına çekmek için uğraşır.
[109] Çünkü bu âyetlerin altına mü'minlerin de sokulması uygun değldir.'
[110] Yani müşkil olarak gösterilen diğer âyetler.
[111] Yani o, Şâri'in ilgili kasdı oranında umumdur. Onlar   umumu bizzat âmm olan lafzın üzerine kapanmakla anlamamışlar; keza hususu da onun bir tahsis olduğu, lafzın kapsamına dahil olan birşeyin çıkarılmış olduğu açısından anlamamışlardır ki, tahsis delili (muhassıs), yolların­dan bir yolla ayn (munfasıl) olsun.
[112] Yani ilgi zamiri. (Ç)
[113] Ve bunda bir tahsis yoktur, Zeyd'e delâleti bakımından da hakikattir. Bu Ebu'l-Huseyn'in görüşü olmaktadır. Ona göre   müstakil olmayan şart, istisna, sıfat... gibi şeylerle tahsis yapılması durumunda, geride kalan için lafız, hakikat olur. Çünkü bu zikredilenler, maksûd olan mânâya delâlet eden şeyin birer parçası haline gelmişlerdir. Bu parçalar  biriikte, artık ilk konuldukları mânâlar için değillerdir ve yeni bir medlulleri vardır. 
[114] Çünkü, kendisinden bazı fertlerinin çıkarılmış olduğu âmm, —"Cimrileri hariç, TemimoğuHarma ikram etti" sözünde olduğu gibi— umumu üzere hem delâlet hem de murad bakımından bakîdir ve bunun tahsis görmüş âmmla bir ilgisi yoktur. Müellif burada on sayısını Örnek vermiştir; fakat sayı isimlerinin umum ile ilgisi yoktur. Ancak onun amacı, istisnanın, yediye delâlet eden sözün bir parçası olduğunu ifade etmektir ve bu ko­nuda o, sıfattan daha açıktır.
[115] ikincisi, birinci üzerine terettüp eder. Çünkü lafız, kaydı ile birlikte mu­rad olunan miktarı verince, kasıt itibarıyla tahsise mahal kalmaz.
[116] Meselâ şöyle tasavvur etmesi gibi: (Mâ raeytü racülen şucâan) örneğin­de olumsuzluktan sonra gelen racül (adam) kelimesi âmmdır, arkasın­dan gelen sıfat onu, ânımın nev'ilerinden birine kasretmiştir. Bu halde racül kelimesinin muhtevası, sıfat gelmeden önceki kapsadığından daha azdır ve bu muhteva, onun kendisi için konulmuş olduğu şey (mâ vudıa leh) değildir; dolayısıyla mecaz olur.
[117] Bu, sîgayı asli vaz'mdan çıkarmamaktadır; sadece vaz' çeşitleri arasında murad olan vaz'ı ortaya çıkarmaktadır.
[118] Taşınılan mecazî mânâ ile, tahsisten sonra kalan mânâ arasında açık fark olduğu için nazîri demiştir. Çünkü birincisi yani mecazî mânâ, laf­zın hakikat üzere kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir parçası değii-dir; ikincisi ise, lafzın kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir parçasıdır. O yüzden tahsis sonrasında lafzın, hala hakikat olduğunu söyleyenler ol­muştur.
[119] Yani geçen cevaptan anlaşıldığına göre sonuç aynıdır. Onlar her ne ka­dar tahsis ve âmmın kapsamı dahilinde bulunan bazı fertlerin çıkarılma­sı gibi isimler veriyorlarsa da, istinbat ve hüküm çıkarma sırasında lafızların kullanılışına ait vaz' şekline itibar etmekte, lafzın terkip öncesi muhtevasına bakmamaktadırlar. Bu durumda sonuç aynıdır ve aradaki ihtilaf tamamen sözde kalmaktadır.   
[120] Yani mübeyyen ile tahsis edilmiş âmm. Meselâ zimmî ile tahsis edilen "Müşrikleri Öldürün" âmm hükmü gibi. Mücmel ile   tahsis edilen âmm ise ittifakla hüccet değildir. Çoğunluk ulemâ, mübeyyen ile tahsis edil­miş ânımın, geride kalanda mutlak olarak hüccet olduğu görüşündedir. el-Belhî ise, munfasıl ile değil de muttasıl delil ile tahsis edilmişse hüc­cettir, demiştir.
[121] Çünkü, hüccet olmadığını iddia eden kimse delilinde şöyle diyecektir: 'Amra lafız, tahsis gördüğü zaman, diğer müsemmâları hakkında mecaz olur. Hatta onun altında bulunan müsemmâlar, mecaz konusunda çeşitli mertebelerde bulunur. Bu durumda lafız mücmel olur ve mutlaka ondan muradın ne olduğunun belirlenebilmesi için bir delile ihtiyaç duyulur" Görüldüğü gibi, geride kalanın hüccet oluşu konsundaki problem; tahsi­sin, lafzın kapsamı altında kalanları mecaz kılması iddiasından kaynak­lanmaktadır. Müellifin görüşüne göre ise, mecaz olmamaktadır. Dolayı­sıyla âmmm, kastedilenlerin tümü hakkında hakikat olduğu konusunda problem olmayacak ve o kastedilenler hakkında hüccet olacaktır. Böyle­ce onun delilliği konusunda mevcut bulunan görüş ayrılığının sebebi or­tadan kalkmış olacaktır.
[122] Yani öyle olması gerekir. Muhalif durumda olan kimse, eğer bizim dedik­lerimize vakıf olsa ve  muhalefetinin sebebinin ortadan kalkmış olduğu­nu anlasa, çoğunluk ulemâ gibi o da, onun hüccetliğini kabul edecektir.
[123] Yani az bir lafızla çok mânâlar ifade etme özelliği. (Ç)
[124] Mesele, dönüp dolaşıp müellifin şunu demesine gelmiştir: Muttasıl ya da munfasıl ile tahsis dedikleri şey, aslında tahsis değildir. Umum lafızlı nasslar, her ne kadar Şâri'in muradından daha fazla olan terkip öncesi muhtevaları ile kalmamışlarsa da, onlar kullanılış şekîi ve Şâri'in mak­satları açısından, sadece murad olanları içerecek şekilde, makamın ve hal karinelerinin gereği  üzere kullanılır. O, murad olunanlar hakkında hakikattir; mecaz değildir. Bu karineler, tahsis görüşünü kabullenmeyi gerektiren mecazın karineleri gibi değil, mücmelin açıklayıcıları (mü-beyyin) gibi kabul edilir.

Buna göre, âmmın kapsamı içerisinden Şâri'ce maksûd olan miktar üzerinde ne müellifin ne de usûlcülerin görüşlerine göre bir farklılık yoktur. Kur'ân'da yer alan âmm lafızlı nasslara itibar edileceği konusu da —âmm lafzın tahsis sonrasında kalan kısma delâletinin kesin olduğu görüşüne göre— aynıdır. Aklî, hissi vb. karinelere kendisi mücmelin be­yanı gibi bakmakta; diğerleri ise muhassıs olarak isimlendirmektedir. Eğer biz, muhhassıs olup olmadığını tam olarak araştırmadan âmm ile amel olunmaz diyorsak, aynı şeyi, beyan edici deliller araştırılmadan mücmel ile de amel edilmez deriz. Bu durumda Kur'ânî küllî esasların iptali ve onlarla istidlalde bulunulamayacağı iddiası nerede kaldı?! Son­ra cevâmiu'l-kelimliğin ihlâli nerede?! Çünkü âmmm içermiş olduğu miktar tahsisten ya da beyandan sonra aynı olmaktadır. Bu durumda, müellifin meseleyi abarttığını söyleyebilirz.
[125] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/251-272
[126] Ruhsatın tarifinde getirilen "aslî hükmün sebebi mevcudiyetini sürdür­mekle birlikte..." kaydı, kıyam farzının (azimet hükmün) düşmediğinin bir delilidir.
[127] Sanki şunu demek istiyor: Meselâ öğle namazı kesin farz olmak üzere azimet hüküm olarak dört rekat şeklinde konulmuştur. Bundan   yolcunun durumu müstesnadır. Yoku ise, iki rekat olarak da dört rekat olarak da eda etse sahih olmaktadır ve bu durumda bu azîmet hüküm­den kesin olarak dört kılınması mecburiyeti kalkmış oluyor. Bu, azimet hükmünün delilinin umumunu tahsis demektir. (AUahıı a'lem!)
[128] Bu ve bundan sonraki itiraz, birinci üzerine kurulmuştur. Birinci izâle edildiği zaman, bunlar da kendiliğinden gidecek kabildendir. O yüzden verilen cevapta, birinci itirazın cevabı, diğer iki itirazın da iptali için ye­terli görülmüştür.
[129] Bu görüşe katılmak mümkün değildir. Çünkü her halükârda hitap sahi­bi aynı kişidir yani Allah'tır. İki hitabın birinin Allah hakkı yönünden, öbürünün kul hakkı cihetinden gelmiş olması arasında fark yoktur.Bu cevapla itiraz izale edilmiş değildir. Çünkü Allah Teâlâ, onu bir ta­raftan azimet hükümle kesin olarak mükellef tutacak, öbür taraftan da kul hakkını dikkate alarak kesin olmayan bir tarzda yükümlü tutacak. Tek bir konuda, birbirinden farklı olan hükümlerle yükümlü tutmak çe­lişki doğurur. Bu yükümlülüklerin sebebi ne kadar farklı olursa olsun, çelişki var olmaya devam eder ve onu ancak tahsis ya da azimetle ruh­sat bahsinin keffâret özelliği gösteren şeylerden olmadığı cevabı ortadan kaldırabilir.
[130] Yani teklifi tümden ortadan kaldırmayacak ölçüde bir meşakkatten do­layı. Burada unutma ve diğer özürlerin takat üstü mü yoksa takat dahi­linde ve fakat sadece meşakkat içeren özürler mi olduğu üzerinde dur­mak gerekiyor. Eğer bu özürler, takat üstü kısımdan ise, o zaman tekli­fin düşmesi gerekir.
[131] Bunların ümmetten kaldırılmış olduğunu söyleyen hadis, yükümlülüğün değil, bunlar sebebiyle azimet hükmün terki durumunda günahın kaldı­rılmış olduğunu ifade etmiştir. Uyandıktan ya da hatırladıktan sonra on­ların kaza edilmesinin istenmesi bu mânânın delilidir.
[132] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/272-274
[133] Oradaki birinci delil hakkında şöyle demişti: "Gücü yetmeyen bir kimse, azimet hükümle muhatap sayılmaz ve hitap, takat üstü yükümlülüğü kaldıran delillerle esastan kalkmış olur..." Bu delilin burada kullanılma­sı   konumuza uygun düşmez. Çünkü amaçlanan şeyin aksine bir sonuç verir; hata ve unutma ile birlikte aslında bir yükümlülüğün olmadığı ne­ticesini gerektirir. Sonra hitabı anlamak ve onu yerine getirmeye kadir olmak (kudret) yükümlülüğün şartlarıdır. Buna itiraz olarak yöneltilebi­lecek şartı bulunmayan sarhoşun talâkı konusuna da onun, hükmü sebe­bine bağlamak kabilinden olduğu dolayısıyla teklifi bir hüküm olmayıp, vaz*î hükümlerden bulunduğu şeklinde cevap vermişlerdir. Bu, hem bu­rada mesele hakkında, hem de daha önce söylemiş olduğu "Azimet hük­münün  meşakkatten  dolayı yerine getirilmiş olmamasının benzeri (nazîri), hata, unutma ve ikrah (zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiy­le asıl hükmün bulunmamasıdır..." ifadesine göre bir problem  arzeder. Ancak şöyle denilebilir: O, onların tümüne birden teklifin yöne­lik olması esası üzerine cari olmaktadır. Buna da "her ne kadar ihtilaflı ise de" sözüyle işaret etmiş olmaktadır. Bu görüşe göre şartın mânâsı, teklifin yönelmesinin şartı mânâsına olmayıp, hesaba çekilmenin şartı anlamındadır. Müellif, Hükümler bölümünde "af mertebesi" bahsinde bu konu üzerinde genişçe durmuş ve onun beş teklifi hüküm dışında birşey olduğunu belirtmiş ve böyle olduğuna ya da olmadığına dair deliller ser-detmişti. Sabit olduğunu gösteren yerler zikretmiş ve konuyu burada bi­tirdiği gibi, aslında konu üzerine fıkhı pratik bir sonuç doğmadığını ve uygun olanın konuya hiç girmemek olduğunu belirterek son vermişti.
[134] Meselenin iki konu şeklinde vaz' edilmesi, örnekleme kabilindendir; yok­sa konu bundan daha da kapsamlıdır. Üç af mertebesinden birinci nev'i hakkında —ki bu muarızı güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek idi (bkz. [1/168])— ruhsatın gereği mevcut olmakla birlikte azimetle amel etmeyi oraya almıştı. Keza helâl zannı ile içki içen kimsenin durumunu da oraya dahil etmişti. Aynı şekilde, ictihad mahalli bir konuda; nass, icmâ ya da küllî esasllara ters düşmemek kaydıyla kadının hükmünde hata etmesini de o kabilden saymıştı.
[135] Mâide 5/32.
[136] Yani aksine onu yasaklar; şu kadar var ki, hatalı olan kimseyi mazur gö-,  ""r-ve sorgulamaz. Şunu demek istiyor: Müellife ait her fiille ilgili olmak üzere Allah Teâlâ'dan ya ibâha ya emir ya da yasak gelmiş olacaktır. Bu­rada ne emir ne de ibâha uygun değildir; o halde geriye onlarla ilgili  yasağın yönelmiş olması ihtimali kalmaktadır. Şu kadar var ki, yasak ol­masına rağmen Ailah Teâlâ onu sorgulamayacaktır; çünkü sorgulamak için gerekli olan şart yoktur. Bu, hiçbir olayın Allah'ın hükmünden hâli olmayacağı ve af mertebesi hakkında delil olarak kullanılabilir. Keza her ikisi de, müellifin bu ve önceki meselede üzerinde yürümekte oiduğu esa­sın aksine, yukarıda zikredilen iki şartın bulunmaması halinde yüküm­lülüğün temelden bulunmayacağı esası üzerine mebnîdir
[137] A'râf7/28
[138] Nahl 16/90.
[139] Mâide 5/49.
[140] Talâk 65/2.
[141] Müellif, hayır aksine bu, kendisine yasaklanmıştır demek istiyor. Ancak bu görüş, müctehidin hata ettiği zaman bir, isabet ettiği zaman iki ecir alacağına dair ulemâ arasındaki ittifak sebebiyle bir problem ortaya çı­karır. Her müctehide göre —ister müfti, ister kadı durumunda olsun— bu husus aynıdır. Bir kimse kendisine yasak edilen bîrşey sebebiyle se­vap alabilir mi? Niçin "Mükellef, kendi nazarı ve içtihadına göre onunla memurdur ve o ancak bu kadarı ile yükümlü olabilir; o hiçbir zaman tah­kik üzere onunla memur değildir, o yüzden de ifsad ettiği şeyi telafi et­mek için yeni bir emir gelmiştir" denilmiyor? "Emirler arasında fark yok­tur..." sözü doğru değildir; bilakis fark açıktır ve bizzat hükümlerin mas­lahatlar üzerine bina edilmesi ilkesi bunu gerektirir. Çünkü fiili işleyen ve hâkim için yükümlülük, kendi gücü dahilinde olan ve doğru  zannettiği şeydir. Zanmnm hata olduğu ortaya çıkar ve bundan bir fesad ya da bir başkasına zulüm doğarsa, bu zulmün izalesi için yeni bir yü­kümlülük gelir ve bu, maslahatlara itibar etme ve hükümlerin onlar üze­rine bina edilmesi kabilinden olur. Bu konuda, af mertebesi ya da her olay hakkında Allah'a ait bir hüküm bulunması gerekmez esası üzerin­den yürünecek olsaydı, durum daha açık olurdu
[142] Bu da maslahatın dikkate alınmasından başka birşey değildir. Bu du­rumda onun mahza taabbudîlik esası üzerine câri olduğunu söylemek su götürür
[143] Müellif, Mukaddimeler'de pratik bir değeri olmayan konulara girmenin ilmi bir değeri olmadığını belirtmişti.   Buna rağmen o, bu konuyu  Hü­kümler bölümünde "af mertebesi" adı altında genişçe ele almıştı. Burada ise, mücerred tahsis ile olan münasebetinden dolayı —ister ondan sayıl­sın, ister sayılmasın— sadece temas etmekle yetinmiştir.
[144] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/274-277
[145] Yani tam olarak yapılması halinde.
[146] Yani, cüziyyâtın büyük çoğunluğuna uygulanmışsa.
[147] Yani hakkında bir nass olmasa bile. Tabiî bu durumda hükmün zannî türünden olacağı açıktır
[148] Mubah kılınmasından maksat izindir. Öleceğinden korkmasından kaste­dilen de daha genel anlamda meşakkattir. Gerçek ölüm tehlikesinin ol­duğu zaman ise haram olan şeyin yenmesi mubah değil vacip olur.
[149] Müellif, görüldüğü gibi birinci delil ile ikinci delilin sonucunu birleştir­miştir. Çünkü istikrayı manevî tevatürün isbatı için bir yol olarak kul­lanmıştır. Şöyle ki: Bu cüz'îler isbatı murad olunan külliyi tazammun et­mektedirler. Çoklukları ve farklılıklarına rağmen onların ortak bir nokta üzerinde birleşmiş olmaları, bu sonucu vermektedir.
[150] "Onun zımnında sabit olur" demesi, konumuzun Hâtem'in cömertliği gibi bilinen manevî tevatürden olmamasmdandir. Çünkü cömertlik bir cüz'înin yani Hâtem'in vasfıdır. Onun cömertliği ile ilgili nakledilen her özel olay doğrudan onda bulunan bu vasfı isbat şeklinde kendisini göste­rir.   Cüziyyâtın istikrası sonucunda umumun ya da küllinin ispatı ise böyle değildir; her cüz'î doğrudan âmmın umumunu isbat edici değildir ki onların tümünden bilinen anlamda manevî tevatür doğsun. Bilakis bu âmm ve küllî mânâ, cüz'îlerin istikrası zımnında ortaya çıkar yani bu tür cüz*îlerin çokluğu ve farklılıkları, hükmün belli bir cüz'îye has olmadığı­nı ortaya koyar. Müellifin demek istediği budur.
[151] Beyhakî'nin belirttiğine göre Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer, görenler vacip olduğunu zannederler düşüncesiyle   kurban kesmezlerdi.   İbn Abbâs, V       Bilâl, İbn Mesûd ve İbn Ömer'in de aynı şekilde hareket ettikleri rivayet edilir.
[152] İslâm ahkâmını iyi bilmeyenlerin, namazın iki rekat olduğunu zannede­ceklerinden endişe ederek, yolculuk hükmüne rağmen Mina'da namazı kı­saltmadan dört rekat olarak kıldırmış ve şöyle demiştir: "Şüphesiz  namazı kısaltmak Rasûlullah'ın (s.a.) ve iki arkadaşının sünnetidir. Fa­kat cahil insanlar türedi, (iki rekat kıldırdığımda) bunun sünnet edinil­mesinden korktum" (Ç)
[153] Bakara 2/104.
[154] En'âm 6/108.
[155] Hadisin devamı şöyledir: "Kişi anne ve babasına söver mi? Yâ Rasûlal-lah!" dediler. Hz. Peygamber (s.a.) şöyle cevap verir: "Evet, birinin baba­sına söuer; o da onun babasına söver; onun annesine söver, o da onun an­nesine söver" (Müslim, İman, 145 ; Tirmizî, Birr, 4 ; Ahmed, 2/164, 195, 214, 216).
[156] Mahiyetler azalıp eksilmezler. Dolayısıyla akliyyâtta, cüziyyâtın hep ay­nı hükme dahil olmaları gerekir. İki mümasil, zâti sıfatların tümünde müşterek olurlar ve bu sıfatlar o şeyi kendileriyle niteleme sırasında zâtın ötesinde ziyade bir mânâya ihtiyaç göstermezler. Meselâ insana nisbetle insanlık, hakikatlık, şeylik sıfatlan gibi.  Bunlara tekabül eden bir de manevî sıfatlar vardır. Bunlar, kendileriyle birşeyin nitelenmesi sırasında, o şeyin zatına nisbetîe ek bir mânânın göz önünde   bulundurulmasına ihtiyaç gösterir; meselâ cisim için bir yer tutmakta ol­ması (tahayyüz) ve sonradan var olması (hudûs) gibi. Mümasil olan iki şeyin, vacip, mümkin ve mümtenî olan her özellikte müşterek olmaları gerekir. İkisinden birine verilen her hüküm, mümaseleti gerektiren her konuda diğerine de aynı şekilde verilir. Bunun dışında kalan ve hakikat üzerine zâid bulunan haricî vücûda tâbi olan hususlara gelince, bunlar­da mümasil olan iki şeyin farklılık göstermeleri caizdir. Meselâ Zeyd'in uzun ve cahil olduğuna hükmedilirken, Amr'm kısa ve âlim olduğuna hükmedilebilir. İkinci itirazda "Hususîlik, bir ya da daha fazla konuda âmm olan mânâda bulunmayan bir ayrıcalığın olmasını gerektirir" derken bu husus kastedilmektedir. Bu, akliyyât konusunda hususî özel­likler bulundurabilen haricî vücûda nisbetle geçerlidir.
[157] Bu üçüncüsü, aslında ilk iki yönden ayrı şeyler değildir; aksine daha ön­ce geçen "Bunlar (yani vaz'î mesâil), ihtiyar esasına uygun olarak konul­muştur; ihtiyara göre ise birşey ile benzeri arasını ayırmak, birşey ile zıddını ve çelişenini bir arada cem etmek sahihtir" şeklindeki sözünün açıklanmasına ve genişletilmesine yöneliktir. Burada eğer; daha önce geçenler caizliğini gösterirken bu üçüncü bilfiil vuku bulduğunu göster­mekte ve örnekler vermektedir, denilecek olursa, doğrudur ancak yine de yeni birşey getirmemektedir ve bu örnekleri birinci için vererek onunla birleştirebilir, deriz. Cevaplar farklı olduğu için ayrı bir yön olarak koymuş olabileceği de söylenebilir. Nitekim müellif de buna işarette bulunmuştur.
[158] İ'lâmu'l-muvakkıîn'in ikinci cildinde burada zikredilecek olanların ço­ğu hakkında doyurucu cevaplar vardır.
[159] Yani maddî pislikleri ve onların eserlerini su gibi giderici bir özellik taşı­madığı halde.
[160] Muhsanhk, meşru evlilik içerisinde yapılan ilişki sonrasında kazanılan bir sıfattır. Zina olayında recinin uygulanması için bir şart olarak aranı­lır. (Ç)
[161] Cariyenin avret mahalli, hür kadınlardan farklı olarak erkeklerinki gibidir.(Ç)
[162] Kadının rahminde çocuk olup olmadığının anlaşılması için beklenmesi.

(Ç)
[163] Kısas cezası maktulün velileri tarafından affedilse bile, katil bu fiiliyle toplum güvenliğini ihlal ettiği için devlet başkanı tarafından ayrıca ceza­ya çarptırılır. <Ç)
[164] Yani bu gibi şeyler her ikisi için de uygun iken sadece erkeklere has kılın­mıştır. Halbuki olması gereken bunlarda erkeklerle kadınların eşit tutu­lup ayrıcalık tanınmaması idi.
[165] Hadiste, henüz yemek yememiş erkek sabinin bir kişinin kucağına akıt­ması durumunda sidiği üzerine su dökülmekle yetinileceği; aynı şeyi kız çocuğunun yapması durumunda ise yıkanacağı belirtilir, {bkz. Ebû Dâvûd, 1/102) (Ç)
[166] Meselâ cumanın farz olmayışı gibi.
[167] Geriye itiraz sadedinde ileri sürülen "Vaz'î mesâil ise böyle değildir. Çünkü bunlar aklî meseleler gibi konulmamıştır. Aksi takdirde o da biz­zat onlar gibi olurdu ve vaz'î olmazdı...." sözüne cevap kalıyor. Bu, her­hangi bir delile dayanmayan kuru bir iddia olduğu için, müellif ona ce­vap verme ihtiyacını duymamıştır. Çünkü birşeyin, bir başka şeye her­hangi bir konuda benzer olması, onların aynı kısımdan olmalarını gerek-tiremez.   Eğer o şey, aklî ise aklî olmada, şer'î ise şer'î olmada devam eder.
[168] Geriye itiraz sırasında ileri sürülen "Delilin bulunması halinde ise, âmm hükmün elde edilmesi için o cüz'îlere sarılmanın bir mânâsı kaimaz. Zira o delilin umum sîgası, böylesi uzun yorucu bir işten müstağni kılacak­tır." sözünün cevabı kalıyor. Müellif buna da cevap vermeye ihtiyaç duy­mamıştır. Çünkü bu delilin illâ da âmm lafzî bir delil olması gerekmez. Daha önce sözü edilen cüz'îlerin istikraya tâbi tutulması yolu ile elde edilmiş bir delil de olabilir. Bu ise âmm bir lafız içermeyen bir delildir.
[169] Bakara 2/108.
[170] Bakara 2/65.
[171] Daha önce geçmişti [1/289].
[172] Tirmizî, Şehâdet, 2.
[173] Ümmüveled, efendisinden çocuk doğuran cariye demektir. (Ç)
[174] Hadis daha Önce geçmişti [1/296]. Ümmü Muhabbet, kendisine ait bir cariyeyi Zeyd'e veresiye sekizyüz dirheme satmış, sonra ondan altıyüz dirheme peşin olarak geri almıştı. Cariye aynen kendi mülkünde kaldı­ğı için, sonuç altıyüz dirhemin veresiye sekizyüz dirheme satılması şek­line dönüşmüştü.
[175] Bu da dolayısıyla onun sedd-i zerâi' ilkesini benimsemiş olduğunu gös­terir.
[176] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/277-285
[177] Yani ibâdetler, muamelât, evlilik hukuku gibi çeşitli alanlarda kullanı­lır ve tekrarlanırsa.
[178] İsrâ 17/15.
[179] Meselâ diyetin âkile üzerine konulmasını gerektiren deliller gibi. Bu âyet için sözü edilen şeylerin aynısı, "İnsan için ancak çalıştığının karşı­lığı vardır" (53/39) âyeti için de vâriddir. ölü adına hacc yapılabileciğini, onun adına oruç tutulabileciğini gösteren deliller bu esas karşısında tevil edilir. Bu konuda "ameller ve ibâdetler konusunda niyabet" bahsinde söz edilmişti.
[180] Daha önce geçmişti [2/46].
[181] Meselâ burada söz konusu olan, nakledilen icmâ ile, birinci kısma ait olan bu kaide arasında olduğu gibi.
[182] Müellif bununla Sayrafi'nin muhalefetine işaret etmek istiyor. İmâmul-Harameyn onun bu muhalefeti hakkında: "O itiraz aklı başında birinden çıkmış sayılmaz. O, sadece kalın kafalılıktan ve inattan çıkmış bir söz­dür" demiştir.
[183] Yani bu durumda araştırma yapmak abes olur.
[184] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/285-289